Eléni Varikas

Le paradoxe de l'égalité par le privilège

« La dignité humaine a besoin d'une nouvelle garantie, fondée sur un nouveau principe politique, une nouvelle loi sur terre dont la validité inclue cette fois-ci l'humanité dans son ensemble [...] Nous ne pouvons plus nous permettre de prendre ce qui était bien dans le passé et l'appeler tout simplement notre héritage, d'évacuer le mal et le considérer tout simplement comme un poids mort que l'histoire par elle-même va reléguer à l'oubli. Le courant souterrain de l'histoire de l'Occident est finalement remonté à la surface usurpant la dignité de notre tradition(1) ».
Écrites en 1951, ces lignes d'Hannah Arendt font partie d'une réflexion sur la nature inédite des crimes du XXe siècle commis contre la pluralité humaine et cela sur ce continent même qui avait fait de l'humanité le fondement de la communauté politique. En rupture radicale avec les traditions politiques et éthiques de l'Occident, le génocide nazi était, en même temps, révélé comme une des issues possibles de la modernité politique. Récusant la tentation de considérer cet événement comme une parenthèse ou une « exception monstrueuse », Arendt soulignait la nécessité de s'interroger sur les éléments qui l'avaient rendu possible en adoptant une grille de lecture de la modernité politique dans laquelle « l'exception » au lieu de confirmer la règle, devrait éclairer d'une lumière nouvelle ses contradictions, ses dangers, ses potentialités.
Un demi-siècle plus tard, le projet arendtien n'a rien perdu de son actualité. L'évidente difficulté qu'éprouvent nos démocraties à défendre leur propre fondement humaniste, l'impuissance face aux attaques récurrentes contre la diversité et la pluralité humaines, rendent plus que jamais nécessaire une réflexion sur ce « courant souterrain de notre histoire » qui n'a cessé, depuis, de refaire surface. Réexaminer à rebrousse-poil les traditions de l'universalisme historique, étudier sa dynamique politique du point de vue de ses dissonances et de ses contradictions, ce n'est pas seulement chercher à comprendre ce qui, aujourd'hui, fait des « droits de l'homme » un énoncé vide de sens pour une grande partie de la population de notre planète. C'est également explorer - et essayer de préserver - l'excédent utopique qui résiste, quelle que soit son impuissance, à la transformation de ce principe en alibi pur et simple de la domination.
La double nature de la modernité universaliste comme idéologie et comme principe espérance(2) traverse la généalogie moderne des droits de l'homme. C'est un secret bien gardé que l'Europe, qui se reconnaît dans cet ensemble de valeurs politiques et morales revendiquant une portée universelle, n'a acquis son identité moderne que par un processus de suppression réelle et symbolique du non-identique à l'intérieur et à l'extérieur de ses frontières. Un processus dans lequel l'expulsion des juifs et des Maures de l'Espagne et du Portugal et la Conquête ont une valeur paradigmatique. La « découverte » du Nouveau monde, sur lequel les conquérants européens avaient revendiqué un ius inventionis, fut en même temps une auto-invention de l'Europe comme le monde. Conçu sur le modèle de l'universalité chrétienne et comme une extension séculière de la vocation catholique de la foi chrétienne, la définition moderne de l'humanité comme sujet et source positive de droits universels naquit simultanément comme un projet de création d'un espace international de droit et comme une légitimation temporelle de la conquête. Il est symptomatique que les premiers « droits universels » affirmés par les théologiens de Salamanque - les droits de migration, de libre circulation, de communication et de prédication de l'Evangile - ne pouvaient alors être exercés que par les Européens.
Les trois premiers, qui sont au coeur de la « citoyenneté européenne » aujourd'hui, sont toujours refusés aux descendants des peuples conquis qui affluent en Europe. Les populations « découvertes » n'ont eu accès au statut de veros homines(3) que pour subir une « juste guerre » au nom des droits dont la validité universelle avait été décrétée à leur insu et qu'ils n'avaient, de toute évidence, ni l'intention ni la possibilité d'exercer. S'il est problématique d'évacuer ce paradoxe pour retenir ce qui, dans ce moment généalogique, témoigne de la dynamique égalitaire de l'universalisme(4), c'est que cette asymétrie, loin de s'estomper, s'installe sur le mode de légitimation universaliste qui fait de l'« humanité », tantôt le fondement inclusif des droits de l'homme, tantôt une norme dominante. Norme qui, confondant sa propre particularité avec l'universel, produit des catégories entières d'individus exclues des exigences de l'universalité des droits.
L'entrée de la figure du paria dans la culture et le vocabulaire politique occidentaux des deux derniers siècles et sa constitution en concept politique illustrent puissamment cette antinomie telle qu'elle s'exprime dans les pratiques politiques et sociales, les perceptions subjectives des individus, les systèmes symboliques, les langages savants ou plébéiens, les doctrines scientifiques, la littérature et la poésie. L'histoire de ce terme est l'histoire de l'écart caractéristique entre principes universalistes et pratiques effectives. Elle révèle que, loin d'être le produit d'une lecture anachronique dictée par nos exigences actuelles, cet écart est bien perceptible dés le début. Elle permet ainsi de retrouver le fil d'une tradition hétérodoxe de l'universalisme qui, résistant aux ruses de l'abstraction, s'est obstinée à voir dans les droits de l'homme l'égalité des droits de chaque individu.
La figure du paria est un topos singulier, une sorte de configuration politique et culturelle de la modernité dans laquelle se croisent plusieurs problématiques qui fonctionnent de manière tantôt complémentaire, tantôt antagonique. D'une part, le principe de caste, hiérarchie de naissance d'où viennent les parias d'origine ; de l'autre, le principe universaliste de l'individu comme sujet de droits qui s'inscrit en contradiction avec les pratiques de catégories hiérarchiques produisant les parias modernes. D'une part, la désignation et la dénonciation de la dimension politique et sociale de l'altérité au nom du principe de l'humanité commune ; de l'autre, l' « auto »-représentation romantique du sujet insoumis à la norme qui, à la fois, désigne et dénonce le nivellement ou la répression des élans les plus authentiques de l'individu, au nom de la liberté individuelle. Enfin, et sur un autre registre, la conceptualité du paria se trouve au croisement d'une dynamique sociale, c'est à dire celle des rapports sociaux de natures différentes, qui rend compte de la diversité des parias modernes (les juifs, les noirs, les femmes, les immigrés, les homosexuels, les étrangers, les réfugiés, les colonisés), avec une dynamique proprement politique qui tend à rattacher l'acceptabilité de ces rapports sociaux différents à une même logique de légitimation de la domination.
L'aventure de l'émancipation pendant la révolution française illustre puissamment cette double dynamique de l'universalité qui a propulsé le paria moderne. Dynamique subversive dans la mesure où elle proclame que l'appartenance au genre humain est suffisante pour l'égal droit au bonheur. La Déclaration de 1789 sembla suggérer, contrairement aux postulats de la philosophie politique classique, que l'accomplissement de la communauté humaine est possible malgré ce qui différencie les êtres humains et que le singulier, l'homme, pouvait être pensé « comme un pluriel interne à l'universel(5) » : des hommes.
On pourrait ainsi inclure dans la critique de l'autorité arbitraire toutes les formes concrètes de servitude humaine. La liberté des esclaves comme celle des travailleurs, celle des femmes comme celle des dissidents religieux, n'étant que des modalités particulières d'un même impératif politique d'autodétermination. Les droits de l'homme pourraient être pensés comme droits d'êtres humains qui partagent ce Mary Wollstonecraft appelait la divinité du visage humain (human face divine)(6).
Arraché à l'au-delà où l'avaient relégué les enseignements de l'église, le concept abstrait d'homme, offre ainsi une base commune de comparaison entre une diversité de positions sociales qui, au nom de l'humanité en général, peuvent prétendre à l'égalité des droits. Il constitue la condition de l'affirmation des différences, le fondement puissant de la prétention du particulier à participer de l'universel. Ainsi, en 1789, lors du concours de l'académie de Metz sur les moyens de rendre les juifs plus « heureux et utiles », Zalkind Hourwitz, l'un des trois lauréats, ne voit aucune contradiction dans le fait de se présenter à la fois comme « homme » et comme « juif polonais ». Il en voit une, en revanche, dans la prétention de l'académie à « régénérer » les juifs plutôt que « les chrétiens, leurs agresseurs ». Et il affirme : « le moyen de rendre les juifs heureux et utiles ? Le voici ! Cesser de les rendre malheureux et inutiles, en leur accordant, ou plutôt en leur rendant le droit de citoyen dont vous les avez privés(7). »
Le lien étroit entre le développement de la notion de paria et la légitimation universaliste de la Déclaration des droits de l'homme explique la place privilégiée occupée par cette notion dans l'espace public littéraire et politique français, à la différence de pays comme l'Angleterre ou l'Allemagne où son usage reste plus marginal ou réservé au discours savant. Son absence quasi totale dans le vocabulaire politique anglais, dans un pays qui dispose pourtant des informations les plus abondantes sur les intouchables indiens, tiendrait aussi à la différence du système de légitimation politique. Comme le suggère Hannah Arendt, dans sa remarquable analyse d'Edmund Burke, ce système était plus proche de la notion de « droit des Anglais », héritée des ancêtres, que de la rhétorique des droits de l'homme. Une telle hypothèse semble se confirmer dans le fait que, en Angleterre, la plupart des références politiques au champ sémantique du paria viennent précisément d'une tradition minoritaire inaugurée par ceux qu'on appelait les « jacobins anglais », ceux qui avaient défendu les droits de l'homme contre les attaques de Burke. L'usage de la métaphore dans le langage politique demeure également plus marginal en Allemagne. Malgré la fascination pour l'Inde, malgré le fait que c'est de ce pays que vient, nous l'avons vu, l'une des deux pièces de théâtre qui diffusent largement la notion de paria en Europe, son usage peu fréquent dans l'espace public plébéien semblé réservé quasi exclusivement à la question de l'émancipation problématique des juifs. Ceci ne veut pas dire, comme une tradition politique républicaine s'empressera de l'affirmer, que les pratiques politiques françaises sont plus inclusives et plus universalistes. C'est parce que la Déclaration des droits de l'homme fait de l'universalisme le fondement explicite de la légitimation politique en France que l'écart entre principes et pratiques politiques y est plus visible et les antinomies du nouveau système politique plus éclairantes(8). S'installant dans cet écart, la métaphore du paria révèle au grand jour la contradiction constante entre les promesses émancipatrices de l'universalisme révolutionnaire et la dynamique historique du processus de l'émancipation.
Cette contradiction a travaillé dés le début la logique de l'émancipation en introduisant au coeur des principes universels de liberté et d'égalité une ambiguïté durable. Issue des exigences d'un nouveau corps politique qui ne pouvait fonctionner que dans des conditions d'égalité politique et légale , l'émancipation ne fut cependant pas le résultat d'une loi générale confirmant la validité des droits universels pour l'ensemble des populations sous tutelle. Qu'il s'agisse des juifs, des esclaves, des femmes ou des populations colonisées, ce qu'on appelle aujourd'hui l'émancipation fut en fait un processus jalonné de décrets, d'arrêts et de « décisions » particulières. En ce qui concerne les juifs, l'émancipation reconduisait la plupart des lettre patentes qui, depuis Henri II, assuraient à certaines communautés juives des privilèges et les étendant graduellement à l'ensemble des juifs. Pour les femmes, exclues des droits politiques et assujetties au Code Napoléon ou au principe de la femme covert, l'émancipation, graduelle, s'est étalée, selon les pays et les catégories sociales, sur deux siècles, et il a fallu souvent attendre la fin du XXe siècle pour qu'elles aient, comme le disait Flora Tristan, « leur 1789 ». Il en a été de même pour l'abolition de l'esclavage et l'émancipation des gens de couleur libres ou des half-cast en Angleterre. Le décret du 15 mai 1791, première tentative en faveur de l'émancipation des « hommes de couleur libres », ne faisait que reconduire explicitement les dispositions du Code noir sur les « biens meubles », c'est-à-dire les esclaves, confirmant les privilèges accordés aux esclaves affranchis par Louis XV. Qu'il s'agisse des esclaves français, américains ou des Tsiganes roumains réduits à l'esclavage pendant plusieurs siècles, les aventures de l'abolition, comme celle de l'émancipation des populations colonisées, confirment cette logique graduelle de la loi particulière qui s'installe au coeur d'un système de légitimation universaliste.
Dans les débats de la période révolutionnaire, les partisans de l'émancipation inscrivaient leur argumentation dans la continuité avec les libertés féodales. Les droits des femmes et des juifs, notamment, furent souvent défendus sous la forme d'une extension des privilèges dont jouissaient pendant l'Ancien Régime certaines catégories à l'intérieur de ces groupes. Or adopter le double registre de l'extension des privilèges et de l'universalité des droits, de libertés particulières et la liberté tout court, c'était recourir à d'autres critères de citoyenneté que ceux établis pour le reste du peuple. Si les citoyens « passifs » était exclus du suffrage censitaire par la Constitution de 1791 leur exclusion pouvait être débattue dans le cadre de l'unité fondamentale de tous les êtres humains(9), considérés comme individus. Mais, ce cadre n'était pas suffisant pour fonder une exclusion en bloc des « mulâtres », des juifs, des femmes. Au-delà de leurs capacités ou de leurs richesses individuelles, c'était l'appartenance de groupe, une appartenance de naissance, qui dorénavant allait être mobilisée pour juger de la possibilité et des conditions de leur admission à la citoyenneté. C'est pour souligner cette logique non conforme aux principes universalistes que Pierre Guyomar, un des rares conventionnels favorables à l'égalité des sexes, se présentait à la Convention comme un partisan non des droits politiques des femmes, mais de l'égalité politique de tous les individus(10).
Hannah Arendt a montré les répercussions politiques de ce paradoxe majeur qui consistait à instaurer l'égalité sous forme de privilège et elle a souligné ses effets durables sur le développement de l'antisémitisme moderne(11). Ce paradoxe n'a fait que renforcer l'équivoque de l'émancipation en la rattachant non pas à une loi générale qui devait en principe être appliquée à tous, mais à un système fondé sur le privilège et par là même perçu comme inacceptable : « Que pensez-vous d'individus qui veulent devenir Français et cependant conserver [...] d'autres lois [...] que les Français, leurs voisins(12) » écrivait ainsi un député d'Alsace à Camille Desmoulins. Quant à Christian Wilhem Dohm, le célèbre théoricien de l'émancipation, il se plaignait de la pratique, courante depuis le règne de Frédéric-Guillaume Ier, d'accorder aux juifs riches « toute sorte de faveur et de soutien », souvent « aux dépens des citoyens laborieux et légitimes »(13). Une logique analogue était à l'oeuvre dés le début dans la référence aux privilèges des femmes de la noblesse. Elle renforçait l'identification, déjà établie par la pensée des Lumières, entre le pouvoir politique des femmes et le caractère arbitraire et corrompu du pouvoir absolu(14). Identification qui atteignit son paroxysme lors du procès et de l'exécution de Marie-Antoinette, quelques semaines avant l'interdiction par la Convention de l'activité politique des clubs de femmes (1793)(15). Loin de renforcer les arguments en faveur de l'égalité, le pouvoir restreint, mais réel, dont les femmes de la noblesse avaient disposé sous la monarchie absolue, était de la sorte utilisé dans les débats de l'espace public révolutionnaire pour mettre en garde contre les périls d'un éventuel exercice des droits politiques de toutes les femmes.
Au XXe siècle, l'antinomie de l'émancipation qui consiste à instaurer l'égalité sous forme de privilèges fut, en quelque sorte, institutionnalisé dans les stratégies dites d' « égalité par le privilège » (equality through privilege) adoptées dans plusieurs pays, notamment en Inde à l'égard des castes inférieures et aux États-Unis en faveur des minorités et... majorités discriminées(16). Les avatars de ces politiques sont encore aujourd'hui à l'oeuvre dans les débats concernant la parité et les quotas, comme dans les politiques de déségrégation et d'action positive, que l'on s'obstine en France à appeler « discrimination positive ». Ces avatars illustrent les ravages souterrains que l'égalité sous forme de privilège reproduit avec une permanence désespérante. Dans discrimination positive, écrivait Ralph Ellison en 1972, lisez : « Continuez à faire marcher ces nègres, mais à leur bonne vieille place(17). »

Alors que le concept d'humanité en général s'impose dans le champ politique comme principe des droits, les êtres humains auxquels il s'agit d'appliquer ce principe sont des individus concrets, historiquement situés, culturellement et socialement différenciés, ayant des besoins et des intérêts différents et des moyens inégaux de les défendre. Comment concilier le droit naturel de tous avec le rapport de force existant ? En introduisant une instabilité nouvelle dans la légitimation de la domination, le droit universel ouvre un espace inédit de liberté dans lequel l'individu, tout individu, peut s'émanciper intérieurement « par la seule force de l'imagination ». Mais c'est cette même instabilité, exprimée dans le feu des antagonismes sociaux, qui infléchit le sens de l'émancipation : son association à un privilège qu'il faut mériter introduit au coeur de la nouvelle légitimation politique une contradiction fondamentale promise à un avenir brillant.
D'une certaine manière, l'ambiguïté initiale de l'émancipation qui a accordé l'égalité sous forme de privilège relativise la nouveauté de cette configuration politique, le paria révélant ce qu'on pourrait appeler la persistance inexplicable de l'Ancien Régime. La profusion de références aux privilèges de naissance, à l'« aristocratie de couleur », à la « noblesse de la peau », au « féodalisme marital » qui accompagnent le champ conceptuel du paria, souligne ce sentiment de continuité incongrue entre anciens et nouveaux modes de légitimation politique. Après l'émancipation, « le nègre » était traité « exactement comme dans les années précédentes, comme s'il n'avait pas de droits que l'homme blanc se devait de respecter(18) », écrit en 1899 George W. Henderson dans un article sur la citoyenneté des Noirs américains. « [...] un code criminel était fait spécialement pour lui, créant une série de délits qui ne pouvaient s'appliquer à l'homme blanc [...] Le nègre était désormais un paria, un exclu [outcast] social et politique. En échangeant sa servitude contre la liberté, il avait perdu la protection que lui assuraient les intérêts de son maître et se trouvait exposé à des nouveaux dangers...(19) »
Il est vrai qu'un « long atavisme » avait préparé le juif à l'état de paria, dit Bernard Lazare. Il en va de même pour plusieurs autres groupes. Les tares de l'impureté, de la souillure, de la corruption, de la pourriture, du péché originel, du déicide, les images caricaturales comme le nez crochu et les cornes du juif, réactivaient certes et réélaboraient des croyances et des clichés antérieurs. Le juif chétif et efféminé (produit du triangle infernal du Moyen Âge, diable-juif-sorcière(20)) considéré comme inapte à remplir le devoir de soldat se voyait parfois attribuer des menstruations : le pauvre abbé Grégoire se sentira obligé de réfuter une telle croyance(21). Cependant, cette continuité est souvent trompeuse car elle nous dissimule la reformulation de tous ces préjugés et la dynamique nouvelle qu'ils acquièrent dans le cadre de la politique de la modernité universaliste.
La relation entre l'infériorité sociale et l'infériorité anthropologique qui permet de contester la pleine humanité du paria est, paradoxalement, liée à l'universalisme du droit naturel qui fait de l'humanité commune la source puissante de l'universalité des droits. La nature humaine commune, substrat du droit naturel, fournissait pour la première fois, à une vaste échelle, la possibilité de réclamer la liberté et l'égalité ici et maintenant. Mais c'est du fait de cette instabilité nouvelle introduite par l'universalisme au coeur de la légitimation de la domination que la mise en cause de l'unité du genre est devenue possible. Certes, ce processus avait déjà commencé bien avant l'émancipation : les procédés de la puerza del sangre en Espagne(22), les disputes de Valladolid au sujet de l'humanité des indigènes des Amériques, comme le régime d'exception imposé par les pratiques et la législation de l'esclavage et de la colonisation furent des terrains précoces où s'inventait de fait, avant de se codifier, l'art d'une catégorisation hiérarchique dont l'abbé Grégoire affirme dés 1826 qu'elle est bien une « invention moderne ». L'auteur de La noblesse de la peau dresse une liste détaillée de la constitution de cette nouvelle noblesse en plein siècle des Lumières et souligne le caractère systématique et le calcul rationnel au moyens desquels se fabrique le préjugé : « en 1870, un magistrat de Port-au-Prince qui, par sa place devait protéger le malheur, s'exprimait ainsi à propos des Africains : « Il est nécessaire d'appesantir sur cette classe le mépris et l'opprobre qui lui sont dévolus en naissant ; ce n'est qu'en brisant les ressorts de leur âme qu'on les conduit au bien »; des hommes que l'on conduit au bien en brisant les ressorts de leur âme ! Ici la démence égale la férocité. En 1767, une lettre du ministère de la Marine trace la ligne de démarcation entre les Nègres et les Indiens. Ceux-ci, assimilés aux Français, peuvent aspirer à toutes les charges et dignités dont les Noirs sont exclus. Pour franchir cet obstacle, quelques Sang-mêlés sollicitaient la grâce d'être réputés Indiens. Alors une lettre ministérielle vint repousser leur demande. « Cette faveur détruirait le préjugé qui établit une nouvelle distance à laquelle les gens de couleur et leurs descendants ne peuvent jamais prétendre ; il importe au bon ordre de ne pas affaiblir l'état d'humiliation attaché à l'espèce, en quelque degré qu'il se trouve. » En 1763, défense aux Noirs et aux Sang-mêlés de prendre les noms de leurs pères putatifs, quoique de race blanche. Ordre d'ajouter au nom de baptême un surnom tiré de l'idiome africain, « pour ne pas détruire cette barrière insurmontable que l'opinion publique a posée, et que la sagesse du gouvernement maintient(23). »
Ce sont de telles pratiques, développées en politiques délibérées et systématiques, plutôt que les mentalités arriérées, qui ont fabriqué et maintenu les préjugés préparant la voie à la déshumanisation ordinaire et massive. Mais les critiques de ces pratiques n'ont pas fait, à elles seules, émerger la figure du paria. Celle-ci suppose bien à la fois le principe de l'universalité des droits et sa transgression. Sa pertinence dépend de sa capacité à traduire et à montrer la coexistence du principe formel, une loi générale pour tous avec le principe, souvent tacite et informel, du privilège de naissance.
Débarrassées de leurs fondements théologiques qui, depuis longtemps, avaient commencé à perdre du terrain, la hiérarchie et la domination pouvaient dorénavant se justifier au nom de la vérité « scientifique », source indiscutable de légitimation politique. Si l'homme faisait partie d'un univers gouverné par les "lois naturelles" qu'il devait imiter et auxquelles il devait se conformer, le seul critère de justice était, comme l'avait affirmé Diderot, la connaissance exacte des faits naturels, la connaissance exacte des relations existant entre les hommes. Ces faits une fois établis étaient incontestables, ils ne pouvaient pas faire l'objet d'une critique ou d'une évaluation morale(24). La nature, considérée dans ses manifestations corporelles infaillibles, mamelles, muscles et organes génitaux, lignes faciales et couleur de la peau ou, plus tard, dimensions anthropométriques, devient, dés la fin du XVIIIe siècle, un argument redoutable au service de la déshumanisation et de l'exclusion. La naturalisation des inégalités opère une combinaison insidieuse des anciens et de nouveaux modes de légitimation de la domination. Elle construit la différence comme antinomique à l'égalité, établissant un rapport contradictoire et complémentaire entre les droits et l'individu : celui-ci peut être perçu à la fois comme étant abstraitement similaire et par conséquent comparable à tous les autres (au regard de la loi générale à laquelle il est assujetti) et comme indivisible du groupe, voire de l'espèce, dont il (ou elle) est issu(e) et, par conséquent, incomparable aux autres (quant à son droit d'élaborer la loi générale).
Porté par l'hégémonie du positivisme et du scientisme, le déterminisme du patrimoine naturel et historique reformule au XIXe siècle la notion aristocratique d'héritage en des termes compatibles avec l'universalisme. L'étude de la nature promet dorénavant de définir la place à laquelle chacun est destiné ici-bas. Elle se substitue à la justice distributive de l'au delà. Dans le même temps la philosophie de l'histoire tendra à reformuler la vision archaïque d'une théodicée en rétablissant une finalité interne au mouvement de l'histoire, à l'intérieur duquel chaque « race », chaque espèce, chaque peuple est appelé à jouer un rôle précis. Ces doctrines ne sont pas le produit automatique ou inéluctable de la science ; elles émergent comme des armes politiques au service de la domination. Si les théories racistes, en particulier, sont souvent (quoique pas toujours) le produit d'une pensée conservatrice ou contre-révolutionnaire, leur hégémonie idéologique marque durablement les structures mentales de la modernité politique et s'associe à merveille avec le rêve progressiste de l'ingénierie sociale. En témoigne la fascination qu'exercent, par-delà les clivages politiques et scientifiques les hiérarchies d'aryen-juif, de mâle-femelle d'un Le Bon, ou d'un Renan, comme l'emprise de Lombroso et du Darwinisme social, ou les délires de l'hygiène raciale qui se faufilent jusque dans les rangs du mouvement socialiste et féministe au tournant du siècle. Quant à l'explosion antisémite de l'affaire Dreyfus et l'institution du carnet anthropométrique des Tsiganes en pleine Troisième République en France, ce ne sont évidemment pas là des résidus prémodernes. De même est-il difficile d'attribuer à des résistances antimodernes le sinistre impact qu'eut dans l'Allemagne nazie le Juif international de Henry Ford, l'homme dont le nom est devenu, dans notre XXe siècle le synonyme de progrès et de modernité(25). Publié aux États-Unis en 1920, ce livre que les nazis ont introduit dans les écoles, réunit et systématise tous les préjugés antijudaïques et antisémites dans une synthèse scientiste et délirante de l'« ancien » et du « moderne », caractéristique de la reformulation des « préjugés religieux et autre » qui garantissent le statut du paria. Il n'est pas alors étonnant qu'il ait joué un si grand rôle dans la diffusion du thème du « complot juif mondial » dans l'entre-deux-guerre et jusqu'à nos jours(26).
L'hégémonie de ces doctrines, leur force de persuasion, leur capacité à fournir une clef universelle de l'histoire et de la société, dessinent les contours d'une configuration historiquement inédite qui n'est ni celle de l'Ancien Régime, où le privilège est la règle explicite, ni le triomphe de l'universalisme. Cette configuration établit une corrélation neuve entre des dominations d'ordres et d'origines différents, en les rattachant à une même logique de légitimation - une logique qui permet d'évaluer certains groupes sociaux sur la base de leur naissance, pour les construire en catégories homogènes à part.
L'analyse arendtienne de l'impérialisme offre une contribution majeure à la compréhension de cette dynamique politique et sociale qui a fait du paria une figure centrale de la modernité. Dynamique dont on voit les effets dans le développement du racisme en Europe, mais aussi dans les répercussions désastreuses et durables du « crime originaire » que fut l'exclusion des Indiens et des noirs du contrat fondateur de la res publica américaine(27). L'absence, dans la Constitution américaine, de tout indice qui puisse être interprété comme une volonté d'inclure les esclaves noirs dans le pacte d'origine dément dés le départ le principe E pluribus unum, principe d'une communauté politique fondée sur la pluralité. Si le sombre bilan qu'en tire Arendt, en 1970, au moment des mobilisations pour les droits civils, atténue son enthousiasme exprimé quelques années auparavant pour la Constitution américaine, il ne fait que confirmer son analyse du préambule de la déclaration d'indépendance : « Nous tenons ces vérités pour évidentes en soi que tous les hommes sont égaux et dotés par leur Créateur de certains droits inaliénables. » Appuyant les droits universels à la fois sur un accord humain, ayant donc une validité relative, et sur une vérité absolue dont l'évidence en dispenserait, en fin de compte, de toute nécessité de passer un accord, les « pères fondateurs » voulaient sans doute les doter d'une autorité « non moins impérative que le pouvoir despotique et non moins absolue que les axiomes mathématiques ». Grotius avait déjà fait appel à ce type d'autorité contre la monarchie de droit divin, en affirmant que même Dieu ne saurait faire en sorte que... deux plus deux ne fassent plus quatre.
Mais si, comme le souligne Arendt, la « force irrésistible de l'évidence » s'était révélée suffisamment irréfutable pour contrer l'absolutisme de droit divin, elle s'est montrée notoirement impuissante face aux nouveaux fondements de la domination. Pire : elle a très tôt révélé son affinité secrète avec l'absolutisme scientiste et le despotisme de la nature. L'imposture qui consistait à « confondre la nature des lois mathématiques avec celles des lois de la communauté politique ou à présumer que celles-là pouvaient d'une certaine façon inspirer celles-ci » permettait de réaffirmer la limitation classique du droit naturel par la loi naturelle d'une manière autrement puissance.
La force de l'« évidence » évacuait la charge utopique que renfermait la promesse d'une communauté d'institution, fondée sur l'autodéfinition et l'interaction de volontés humaines plurielles. Elle rendait superflu le droit également garanti pour tous de manifester leur singularité vis-à-vis des autres et d'agir avec dans un monde commun. Elle établissait une hiérarchie prépolitique, antérieure à l'action humaine, qui permettait de créer des catégories entières d'individus à qui étaient infligés « dans certains cas des privilèges et dans la plupart des injustices, des avantages et des anathèmes, [...] sans aucune relation avec ce qu'ils font ou ce qu'ils peuvent faire. »(28) Des individus évalués sur ce qui, en eux, est « strictement donné », sur ce qui est inaccessible à cette action spécifiquement humaine par laquelle on se réinvente sans cesse tout en inventant un monde commun.

Le pouvoir de nommer

Je ne suis pas comme on me nomme, et pourtant on me nomme comme on me nomme. Ce Nom qu'on m'attribue, je sais la haine qui de tout bord le travaille. (...) Je suis devenue « Musulman ». Cela je ne peux plus l'effacer.
Zahia Rahmani

Le pouvoir d'identifier, de nommer, de définir ce qu'est un homme, une femme, un juif, un Arabe, fait partie des procédures de catégorisation hiérarchique et de légitimation des institutions, des pratiques, des systèmes de valeurs sur lesquels cette catégorisation repose. Définir c'est un procédé réducteur et... implacable qui s'exerce selon la logique de la copule : « C'est ainsi, non autrement(29). » Si, comme le suggère Judith Butler, l'affirmation : « C'est une fille ! » identifie le bébé en même temps qu'elle agit comme une prophétie autoréalisatrice (self-fulfilling prophecy(30)), c'est qu'elle enlève à l'objet ainsi défini la possibilité d'être « autrement » ou, mieux encore, de n'être ni l'« un » ni l'« autre ». La puissance injonctive de l'énoncé : « C'est une fille ! » réside en fait, dans son complément implicite : « Et non un garçon ! ». Il assigne le bébé à un territoire sexué prédéfini et exclut la possibilité même de penser ce qui est pourtant propre à l'état de nouveau-né : le caractère imprévisible de ce qu'il peut devenir(31), le fait qu'il est susceptible de produire du nouveau, de l'inédit. Malgré sa prétention de dire ce qu'est la chose définie, le concept dit plutôt de quoi celui-ci « constitue un exemplaire ou un représentant, donc ce qu'il n'est pas lui-même(32) ».
Cette dynamique du « penser identifiant » atteint son point culminant dans le processus de catégorisation qui produit et hiérarchise les parias. Définissant le paria comme représentant d'un groupe homogène, ce processus rend simultanément invisible l'humanité qu'il partage avec les autres membres de la communauté et sa singularité, ce qui le différencie de tous les autres individus. Selon la logique complémentaire du pur et de l'impur, il demeure prisonnier d'un binôme hiérarchique (blanc-noir, aryen-juif, homme-femme, national-étranger, musulman-chrétien) ; c'est pourquoi il ne peut être accepté tel qu'il est, un Arabe, une femme, un étranger, mais seulement comme exception qui confirme la règle de l'infériorité de son groupe(33). Parce que celle-ci lui est imposée pour ce qu'il fait, mais pour ce qu'il est, parce que ses actions sont évaluées sur la base d'une hiérarchie prépolitique – naturelle ou culturelle – et perçues comme conséquences ou fonctions inévitables du groupe auquel il appartient par naissance, c'est son existence même qui devient une déviation ou une transgression(34).
Des barrières invisibles relèguent le paria dans une infériorité sociale de fait, même quand il est légalement inclus dans la société. Ces barrières qui le marquent comme membre d'un catégorie inférieure lui confèrent en même temps une haute visibilité sociale qui l'empêche de se fondre parmi les voisins. Étroitement liée à son infériorité, sa haute visibilité comme membre de tel ou tel groupe fait apparaître comme abusive et illégitime toute tentative de sa part d'exercer les droits (par exemple la présomption d'innocence) qu'il partage légalement avec le reste de la population (légitime). Mais le caractère systématique du marquage lui demeure, invisible dans un système politique où la catégorisation discriminatoire, même quand elle fait l'objet d'une loi, comme dans le cas du carnet anthropométrique des Tsiganes(35), doit toujours demeurer implicite. L'existence du paria met ainsi à nu la déroutante symétrie entre la procédure de stigmatisation et le groupe stigmatisé dans les systèmes politiques universalistes. Toutes les deux sont illégitimes, obligées de cacher leur véritable identité, de chercher des justifications trompeuses(36).
Signe distinctif de la figure du paria, l'invisibilité de la discrimination dont il est victime dans un système politique fondé sur l'universalité est également signe de sa modernité. Elle diffère en effet de l'oppression ancienne qui faisait partie intégrante d'une société explicitement fondée sur la hiérarchie. D'abord parce que, comme le soulignait Flora Tristan, elle ne repose pas seulement sur des lois, mais sur des préjugés religieux et autres(37). Ensuite, parce que même quand elle est légale, elle demeure implicite : le privilège de caste ne devient visible dans la loi que quand il s'agit de l'abolir. C'est le cas de la Constitution de 1848 dans laquelle, comme le soulignait Jeanne Deroin, alors que l'affranchissement des esclaves noirs est déclaré, le privilège de sexe demeure sous-entendu(38). Ainsi que le constate Hegel : « On pense aujourd'hui qu'il ne doit pas exister de différences de castes. Mais l'égalité dans la vie de l'Etat est une chose complètement impossible ; [...] et même quand on dit : tous les citoyens doivent participer également au gouvernement, on néglige tout de suite les femmes et les enfants qui restent exclus(39). »
L'invisibilité politique grâce à laquelle le privilège ne contredit pas explicitement le principe d'universalité et qui fait que l'inégalité sociale de fait n'est pas perçue comme telle est bien souvent constitutive de la situation du paria. Parce que souvent (pas toujours) il ne rentre pas dans les nouvelles distinctions reconnues ou légitimes, fondées sur le mérite ou la richesse, parce que souvent il traverse toutes les classes, sa discrimination est soit difficilement perceptible soit subsumée sous d'autres plus évidentes et plus reconnaissables. L'extrême difficulté, voire l'échec historique du mouvement ouvrier, et plus généralement des traditions civiques de la modernité, à comprendre et à dénoncer la dynamique propre au sexisme, à l'antisémitisme, au racisme et à la xénophobie, est un indice certain de cette invisibilité, qui situe le paria dans la position ambiguë dedans-dehors, l'obligeant à « traîner sa singulière existence entre toutes les classes dont il ne peut être(40). C'est pourquoi il est nécessaire de nommer ce qui lui arrive.
Sortir de l'implicite passe alors par la demande d'une « mention particulière » qui vise à confirmer la validité des droits universels à son égard, mais qui, paradoxalement, ne rend l'exclusion du paria visible que par l'irruption incongrue du particulier dans la généralité de la loi. Ce paradoxe est inscrit dans l'acte de naissance de l'émancipation, traversée dès le début de demandes de « mentions particulières » confirmant que les droits de l'homme et du citoyen concernant aussi tel ou tel groupe infériorisé. C'est ainsi que les résidents juifs à Paris, ceux qu'on aurait qualifiés aujourd'hui de sans-papiers, présentent le 26 août 1789 à l'Assemblée nationale la demande d'une mention particulière de la nation juive, visant à dissiper toute « équivoque » et à « consacrer [leur] titre et [leurs] droits des citoyens »(41). Cette pétition révèle les termes ambigus dans lesquels va se poser jusqu'à nos jours la question de l'émancipation. Elle est écrite par le groupe des juifs le mieux intégré au processus révolutionnaire, ceux qui ont la vision la plus étendue de l'émancipation. Ils sont pratiquement les seuls à lutter pour l'obtenir en mobilisant moins les modes traditionnels des réseaux d'influence que les nouvelles structures de pouvoir populaires telles que le Commune et les districts. C'est ce qui rend d'autant plus symptomatique la présence simultanée dans leur pétition d'un double cadre de légitimation de la demande de citoyenneté présentée à la fois comme quelque chose de superflu (découlant de la Déclaration qui venait d'être votée) et nécessaire, un « acte de justice » conforme à la logique de l'universalité du droit naturel, et un « bienfait » largement « mérité » par leur « dévouement » à la cause révolutionnaire à laquelle ils sont prêts à sacrifier toutes les structures de leur organisation communautaire. Cette contradiction n'est pourtant qu'apparente, elle traduit en réalité un sens aigu des rapports de force tels qu'ils s'expriment au même moment, dans les dix-huit villages de la Haute-Alsace où des centaines de familles juives deviennent les cibles privilégiées de la Grande Peur.
La Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne d'Olympe de Gouges offre un autre exemple de cette dynamique paradoxale de l'universalité abstraite. D'une part, elle réaffirme la logique universaliste en insistant sur la nécessité d'une loi générale pour tous : « nul n'est excepté ». D'autre part, elle met à mal ce principe. D'abord, en renvoyant l'Homme de la Déclaration de 1789 à sa particularité d'être sexué : si une déclaration des droits de la femme est nécessaire, c'est bien que celle de 1789 n'incluait pas les femmes. Ensuite et surtout en suggérant que l'impersonnalité et la généralité de la loi, première exigence de l'universalisme, n'offrent un cadre que pour la seule prise en considération des besoins communs aux hommes et aux femmes. Or la « libre communication des pensées et des opinions » avait (et a encore aujourd'hui) un sens à la fois identique et différent pour les hommes et pour les femmes. D'où l'irruption du cas particulier dans les articles généraux et impersonnels de sa Déclaration : « La libre communication des pensées et des opinions est un des droits les plus précieux de la femme, puisqu'elle assure la légitimité des pères envers les enfants. Toute citoyenne peut donc dire librement, je suis mère d'un enfant qui vous appartient, sans qu'un préjugé barbare la force à dissimuler la vérité ; sauf à répondre de l'abus de cette liberté dans les cas déterminés par la loi(42). »
Rappelons que l'analyse célèbre par Flora Tristan du statut paria des femmes se trouve dans L'Union ouvrière, le pamphlet dans lequel elle formule, quatre ans avant le Manifeste communiste, l'idée d'une union universelle des ouvriers et des ouvrières les appelant à s'organiser à l'échelle internationale. En situant son chapitre « Le pourquoi je mentionne les femmes(43) » au milieu de ce manifeste, Flora Tristan fait à son tour une « mention particulière » de la moitié de la classe ouvrière, les ouvrières(44) qui demeurent des parias et « attendent encore », avec le reste de leurs semblables « leur 1789 ». En mentionnant les femmes, elle ne souligne pas seulement que la pleine appartenance à la classe ouvrière passe par une déclaration solennelle de l'« égalité absolue des sexes » ; elle fait aussi apparaître le rapport étroit entre la reconnaissance de la communauté anthropologique et la constitution de l'unité politique d'une classe à qui il revient de réaliser les promesses trahies de l'universel. Promesses que les êtres humains ne seront plus jugés selon leur naissance, mais selon cette qualité exclusivement humaine de devenir quelque chose qui ne saurait être défini d'avance par une quelconque loi divine ou naturelle.
De l'adresse des juifs parisiens en 1789 jusqu'aux revendications actuelle liées à la politique de reconnaissance, la récurrence des « mentions particulières » rappelle que nommer le paria, donner un nom à son oppression, est une stratégie nécessaire pour lutter contre cette nouvelle arme de la domination qu'est son invisibilité(45). Invisibilité également au yeux d'autres groupes parias comme le montre la triste histoire de la concurrence des victimes que met en lumière Hans Mayer(46) dans son beau livre.
Il y a, enfin, une autre invisibilité, peut-être plus redoutable encore car elle concerne les modes de production du savoir. Selon Zygmunt Bauman, la destruction des juifs d'Europe a révélé un des effets les plus sombres et les moins étudiés du processus de civilisation et de rationalisation : la production sociale de l'indifférence morale et celle de l'invisibilité morale(47). L'apport des sciences sociales à ce type d'invisibilité est étroitement lié à leur tendance à s'adapter à la logique de leur objet : la société telle qu'elle est. Dans la mesure où elles entretiennent « une relation mimétique à leur objet ou, plutôt, à l'image de cet objet qu'elles ont elles-mêmes construite et acceptée comme cadre de leur pensée(48) », elles ont du mal à établir leurs propres règles de production de la connaissance et donc de reconstruire leur objet dans leurs propres termes.
Un des exemples les plus frappants d'une telle carence est l'invisibilité de l'esclavage moderne dans l'étude de la liberté moderne. Invisibilité d'autant plus troublante qu'elle ne réside plus seulement dans l'occultation de l'esclavage proprement dit ou dans l'absence d'une réflexion critique à son égard, mais surtout dans la singulière dissociation de cette réflexion de l'interrogation sur la nature de la liberté des modernes et sur ses enjeux politiques. Cette dissociation ne date pas d'aujourd'hui ; on en retrouve très tôt des traces dans la pensée des Lumières. Quelqu'un d'aussi hostile à l'esclavage que l'est, comme on l'a vu, Alexander von Humboldt, peut ainsi faire des expériences scientifiques en vue de l'augmentation des rythmes de production du sucre – qui dépend du travail esclave – et décrire comme des « entreprises bien dirigées et bien ordonnées » les grandes plantations cubaines où l'association entre technologie avancée et intensification épuisante du travail esclave débouche sur une augmentation sans précédent de la production de sucre(49).
Une telle disjonction remonte aux origines de ce qu'on pourrait appeler la science politique. Tocqueville en fournit un des premiers exemples quand il traite l'esclavage et le sort réservé aux Indiens d'Amérique comme des sujets à part ou annexes qui n'interviennent pas dans son analyse de la démocratie et du rapport liberté/égalité qui la sous-tend : « Ils sont américains sans être démocratiques, et c'est surtout la démocratie dont j'ai voulu faire le portrait(50). » Si, plus d'un siècle après, Hannah Arendt qualifie l'exclusion des Indiens et des Noirs de « crime primordial sur lequel reposait la société américaine(51) », cette exclusion qui a fait de la res publica américaine ce que certains appellent non sans raison une « race publica(52) », se trouve également disjointe de l'analyse arendtienne de la révolution(53). Disjointe aussi son analyse magistrale de l'impérialisme transcontinental inauguré en Afrique, de la réalité des Africains et de l'Afrique qui, comme l'a montré récemment Sonia Dayan-Herzburn, demeurent prisonniers du « monde fantôme » de préhumanité où les avaient relégués la philosophie des XVIIIe et XIXe siècles(54).
Tout se passe comme si, par un tour de passe-passe épistémologique aux effets puissants et durables, le rapport antinomique entre liberté et esclavage se présentait sous la forme d'un rapport entre l'universalité abstraite du concept (la liberté comme règle générale de la modernité politique) et la particularité ou la dissonance du cas isolé (la non-liberté). Or, comme le soulignait Edmund S. Morgan, dans un essai de 1972 devenu classique, l'essor de la liberté s'accompagne de l'essor de l'esclavage du XVIIe au XIXe siècle et « ces deux développements sont non seulement « simultanés », mais « étroitement liés et interdépendants »(55).

Les découpages et cloisonnements disciplinaires renforcent cette disjonction qui rend visible l'expérience paria permettant, en toute bonne foi, d'ignorer encore aujourd'hui comme « spécialisée », c'est-à-dire réservée à l'étude de l'esclavage (de l'oppression des femmes, des colonisés, des Tsiganes, etc.), l'importante production théorique et historiographique qui met en lumière ce paradoxe.

Que suis-je ? La question de la double conscience

Deux âmes hélas ! Habitaient ma poitrine
Et l'une ou l'autre serait coupée de sa soeur.
Goethe

Dans ce contexte, comme le souligne Hannah Arendt, le pire des dangers menaçant le paria ce n'est pas l'exclusion elle-même, mais le fait que celle-ci « le fasse douter est désespérer de sa propre réalité en lui faisant subir des injustices qui ne sont nulle part reconnues comme telles( 56). La possibilité de communiquer aux autres qui on est est une condition de la pluralité. Or, manifester sa singularité aux autres et agir dans un monde commun, c'est justement ce qui ne va pas de soi pour le paria dont la singularité est enfermée dans l'homogénéité de la « race » et pour qui l'accès au monde est fermé par la ségrégation. « Que suis-je en fin de compte ? Un Américain ou un noir ? Puis-je être les deux ? Ou bien dois-je au plus vite cesser d'être noir pour être américain (57)? » Cette question de l'un fait écho à celle de l'autre : « Suis-je Juif ? Suis-je un homme ? [...] Qu'est-ce donc, je ne suis plus un homme parce que je suis juif (58)? »
Tel est le dilemme du paria, qu'il s'appelle Bernard Lazare ou W.E.B. Du Bois, qu'il soit juif en plein milieu de l'affaire Dreyfus ou noir du Sud en pleine période de suprématie blanche sous la doctrine du « separate but equals ». Qu'il soit anarchiste juif face aux cris de : « Mort aux juifs ! » ou intellectuel noir au milieu des viols et des lynchages, la paria est « étranger sous son propre toit(59) ». Si la question de sa qualité humaine se pose, c'est bien parce que celle-ci est sérieusement mise en doute par le rejet de sa société qui lui fait « une situation de paria » : « Même chez ceux qui sont mes amis, à certaines heures... je sens que la communication morale et intellectuelle est interrompue par la survivance du préjugé. Un mur est dressé, je le sais, ma susceptibilité s'en accroît, elle devient extrême, excessive(60). »
Chez W.E.B. Du Bois, ce « mur » qui empêche le noir émancipé de participer à la communauté humaine se présente comme un « voile » de préjugé : la « croyance sincère et passionnée selon laquelle quelque part entre l'homme et le bétail, Dieu a créé un tertium quid, et l'a appelé le Noir, une créature simple, clownesque, parfois même attendrissante à force de faiblesse, mais pour toujours étroitement déterminée à marcher à l'intérieur du Voile(61) ». Ce voile fait écran entre lui et le monde, l'enferme dans la prison de la « race » et fait naître en lui un puissant attrait pour toutes ces possibilités extraordinaires qui se trouvent de l'autre côté du voile(62). Tout comme les barrières matérielles » du ghetto, remplacées par le mur invisible dressé après l'émancipation « entre le Juif et ceux au milieu desquels il vit(63) », les bornes de la plantation furent remplacées par la ligne de la couleur (color line) que la Cour suprême dans le célèbre procès « Plessy vs Fergusson » (1896) a institutionnalisée pendant un demi-siècle. Imposant un apartheid matériel et spirituel, cette ligne séparait aussi la conscience divisée de l'homme noir : « C'est une sensation bizarre, cette conscience dédoublée, ce sentiment de constamment se regarder par les yeux d'un autre, de mesurer son âme à l'aune d'un monde qui vous considère comme un spectacle, avec un amusement teinté de pitié méprisante(64). »
En se voyant ainsi à travers le regard infériorisant de l'autre, cet autre qui représente, en même temps, les attraits du monde derrière le voile, le paria « voit double », il est intérieurement clivé : « deux âmes, deux pensées, deux luttes irréconciliables ; deux idéaux en guerre dans un seul corps noir que seule sa force inébranlable prévient de la déchirure »(65). Cependant, ce clivage ne résulte pas seulement d'une tension individuelle, elle est aussi le produit des conflits de toute une société hantée par l'histoire de l'oppression et de la persécution racistes. La notion de double conscience développée par Du Bois dans Les Âmes du peuple noir procède à a fois de la situation existentielle dedans-dehors du sujet et d'une véritable pérégrination à travers l'histoire, les souffrances et la culture d'un peuple paria au destin duquel le sujet individuel est inextricablement lié. En effet, tandis que la sortie du ghetto (et de la plantation) est collective, l'entrée dans le monde commun et la participation à ses bienfaits exige des billets d'entrée qui, eux, sont individuels(66). Ces « tickets d'entrée » impliquent à leur tour un désaveu, une prise de distance par rapport à ceux de ses semblables qui, comme l'écrit Lazare ironiquement, n'ont pas connu les « bienfaits » civilisateurs de l'émancipation et « qui sont insultés et bafoués comme esclaves et non comme citoyens libres(67) ». C'est cette tendance entre l'aspiration individuelle à participer d'un monde commun et l'appartenance au groupe stigmatisé qu'explore la problématique de la double conscience. Chez W.E.B. Du Bois la double conscience puise dans un triple héritage culturel, la tradition du romantisme européen (Goethe, George Eliot), le transcendantalisme(68) et les études de psychologie sur la personnalité divisée en plein essor aux États-Unis dans cette fin de XIXe siècle. La double conscience reformule et explore, dans une perspective post-esclavage, des dilemmes auxquels sont exposés les parias qui, privés de moyens de participer à part entière à une humanité universelle définie à leurs dépens, sont individuellement appelés à « choisir » entre l'exclusion et l'assimilation.
Ce dilemme est au coeur des Âmes du peuple noir, livre écrit, du moins en partie, comme une critique du courant dirigé par Booker W. Washington. Celui-ci, appelait les membres de la communauté noire à abandonner, ne serait-ce que provisoirement, « le pouvoir politique, la demande des droits politiques et l'instruction supérieure pour la jeunesse noire, pour concentrer toute leur énergie sur l'éducation technique, l'accumulation des richesses et la réconciliation avec le Sud(69) ». L'ouvrage de Du Bois résonne tout entier d'indignation à l'encontre d'une telle intégration considérée non seulement comme une insulte à la mémoire des résistances datant de l'esclavage, mais aussi comme une capitulation devant la suprématie blanche qui veut le « nègre » à sa place. Or, selon Du Bois, la place du « nègre » est à l'université non pas pour gagner son pain, mais pour « connaître la fin et le sens de cette vie que nourrit ce pain ». Car à quoi servirait une liberté qui nourrirait « une caste de serfs(70) » ? C'est en constituant une élite éduquée que les jeunes Noirs (les très discutés et discutables Talented Tenth) pourraient se confronter au racisme, et c'est ensemble avec une élite blanche qu'ils pourraient faire triompher la « civilisation américaine ». Refusant d'abandonner l'une des deux traditions, revendiquant la tension entre les deux identités, Du Bois fait de la dualité sociale et existentielle du paria le site où s'invente une nouvelle humanité permettant d'être noir et américain sans être « maudit pas ses semblables ».
De l'autre côté de l'océan, l'expérience de l'émancipation n'a fait que renforcer ce dilemme, exigeant des parias qu'ils renoncent à ce qu'ils étaient. Aux yeux des majorités nationales, les juifs restaient membres de la minorité émancipée et méprisée, portant toujours les stigmates de leur appartenance, visibles aux yeux de tous. Le « statut d'infériorité des juifs était ignoré par un effort de volonté plutôt qu'éliminé par une égalité réelle(71) ». Placés entre une majorité chrétienne qui les tolérait et la majorité de leurs semblables dont ils s'éloignaient de plus en plus, ils avaient du mal à promouvoir et créer avec les autres un monde commun; c'est-à-dire ouvert à la communication. Ils ont fini par croire que le problème était effectivement leur différence et à chercher à changer leur particularité pour une autre (nationale, religieuse, culturelle) qui, elle, se parait des allures de l'universel(72). C'est ainsi que l'on peut comprendre l'élan de ces jeunes épris d'universalité que furent Heinrich Heine, Karl Marx, Rosa Luxembourg – tous situés à la fois en dedans et en dehors de leur milieu – pour échapper à cette pression par un acte vraiment universel qui promettait d'abolir la souffrance humaine. D'où, aussi, la situation inconfortable et universellement détestée du parvenu, toujours inquiet de ne pas faire assez pour se différencier du groupe paria dont il était issu, tel le baron Erzel Ginzburg, en 1856 : anobli de fraîche date, il implorait le tsar de Russie en faveur de ces juifs « qui ont développé depuis de nombreuses années la vie, les activités et les ressources du pays » contrairement « aux autres catégories de juifs qui n'ont pas encore fait la preuve de leurs bonnes intentions, de leur utilité et de leur industrie ». Il suppliait « le gracieux monarque de séparer le bon grain de l'ivraie(73) ».
Du juif de cour au juif d'exception émancipé, nul n'a dressé un portrait aussi réussi et aussi impitoyable du parvenu et de son arrogance à l'égard de ses semblables qu'Hannah Arendt. Et nul n'a compris aussi vite, et aussi profondément qu'elle, combien, à l'ère de la « race », la distinction entre parvenu et paria devient fragile. Après tout, Dreyfus lui-même était un parvenu qui s'est retrouvé paria tout d'un coup, aussi vite que Gregor Samsa dans la Métamorphose, s'éveillant un matin transformé en insecte repoussant(74). Étant donné la manière dichotomique et complémentaire dont est construite la différence infamante, même le plus parvenu des parias n'est jamais à l'abri de l'insulte C'est un jeu de dupes où on ne peut jamais gagner tant les règles sont inventées et modifiées par les dominants. Mme de Staël, qui a fait de la femme extraordinaire une des premières figures du paria, avait très tôt compris cette logique implacable qui ne concède aux femmes qu'un choix douteux : « Leur destinée ressemble, à quelques égards, à celle des affranchis chez les empereurs ; si elles veulent acquérir de l'ascendant, on leur fait un crime d'un pouvoir que les lois ne leur ont pas donné ; si elles restent esclaves, on opprime leur destinée(75). » Un siècle plus tard Nietzsche confirmera son verdict à sa manière : « C'est chez la femme un signe de corruption des instincts sans parler de mauvais goût que de se réclamer de Mme Romand ou de Mme de Staël ou de M. (sic) George Sand, comme si cela prouvait quelque chose en faveur de la « femme en soi ». Pour les hommes, les trois surnommées sont les trois femmes comiques en soi, rien de plus. Elles donnent à leur corps défendant les meilleurs arguments contre l'émancipation de la femme et ses prétentions à l'indépendance(76). »
Enfin, comme le rappelle judicieusement Zygmunt Bauman, les gens qui, chez eux, « avaient combattu becs et ongles contre leurs propres orientaux pouvaient difficilement, une fois partis à quelques milliers de kilomètres, devenir des exemples honnis de la menace orientale ordinaire ». Les « mendiants arrogants » ou les « Schnorrers galiciens » des juifs allemands étaient, dans leur pays d'origine, les vaillants chevaliers de la culture européenne contre les « Litwaks(77) ». Bernard Lazare le dit en termes plus poétiques : « Jadis, dit Plutarque, le temps de Leucothée était interdit aux femmes esclaves à l'exception d'une seule que les dames romaines y introduisaient en la frappant sur la joue. Ainsi du rare juif dans la société. On l'y admet en le souffletant(78). »
Cependant, la complexité des stratégies adoptées par les parias à l'égard de la différence et de l'identité stigmatisée est difficile à contenir dans des schémas binaires du type parvenu/paria ou même parvenu/paria conscient comme on est souvent tenté de le faire. La valeur heuristique d'un concept où l'on peut ranger ensemble le baron Ginzburg et disons, Rosa Luxembourg, ou Marx, semble assez limitée. Ce dernier, pourtant, pourrait être qualifié de « parvenu », ne serait-ce que pour son « oeuvre fausse et injuste sur bien des choses(79) » qu'était La question juive. S'il trouve grâce aux yeux d'Hannah Arendt, et pas seulement aux siens, c'est pour avoir impitoyablement exposé les « machinations des riches juifs » qui avaient bradé « les droits humains universels au profit des privilèges spéciaux de leur propre classe »(80). Marx faisait néanmoins partie de ces Juifs d'exception qui s'étaient échappés du « statut modeste de leur peuple » par la culure(81).
Mais dans une société sans castes qui fait au juif un statut de paria, tout juif, tout paria qui s'affirme comme sujet, n'a-t-il pas un statut d'exception ? « Je me croyais frère de ceux qui m'entouraient et le jour où je me suis réveillé, j'ai entendu qu'on me disait d'un autre sang, d'un autre sol, d'un autre ciel, d'une autre fraternité(82). »
L'exception n'est-elle pas alors le mode ordinaire de l'existence paria ? La figure du parvenu qui a donné lieu à des analyses fines et percutantes sur les antinomies de l'émancipation – et qui est hélas toujours d'une actualité brûlante – se révèle plus discutable quand elle glisse vers un classement normatif des attitudes à l'égard d'une identité ou, pis, quand elle se réfère à une vérité ou à une authenticité identitaire. Le binôme sartrien juif authentique-inauthentique est, de ce point de vue, encore plus discutable. D'une part, il témoigne d'une grande ignorance de l'autre, alors même qu'il entend s'y intéresser, en balayant non seulement le rapport notoire du judaïsme au passé, mais aussi le rapport à l'histoire comme producteur d'identité. D'autre part, il définit là des essences et non des processus. Or, les identités sont des états en devenir, qui se façonnent en renégociant, en refoulant ou en libérant le rapport entre singularité et monde commun, particulier et universel. Elles « nous captivent par ce que nous ne sommes pas, et que pourtant on pourrait, encore, devenir(83) ».
Le concept de « double conscience » permet d'approfondir ce jeu complexe des identités, saisies comme des renégociations dans des rapports de forces précis, plutôt que comme des catégories fixes et éternelles. Ce concept offre la possibilité de problématiser et de penser ensemble le rapport entre les identifications et les connexions choisies et celles qui sont de l'ordre du donné, « entre la personne qu'on choisit d'être et les choses qui déterminent notre individualité parce qu'elles nous ont été imposées(84) ». Il permet de comprendre l'identité comme un processus actif de création continue qui, ainsi que le suggère Franz Fanon, « introduit de l'invention dans l'existence(85) ». C'est pourquoi elle implique une responsabilité, car on est responsable des identifications et désidentifications par lesquelles on se réinvente, de ces traditions qu'on reprend à notre compte à l'exclusion d'autres possibles. La difficulté d'assumer une telle responsabilité est puissamment exprimée dans l'incapacité de se distancier publiquement des identités qui font dépendre leur puissance unificatrice d'un nationalisme exclusiviste et sexiste qui assigne les femmes à la fonction de gardiennes de la fierté toute virile de la race. L'exemple de la One Million Man March de 1995 à Washington, réservée aux hommes africains-américains, illustre bien cette difficulté, manifestée dans l'échec de résister à l'appel du révérend Louis Farrakhan de la Nation de l'Islam formulée en ces termes : « Aucune nation n'est respectée si on va à la guerre avec les femmes dans les tranchées et les hommes qui restent à la maison pour faire la cuisine. Chaque nation qui va à la guerre met à l'épreuve la fibre virile de cette nation. Et aller à Washington pour réclamer justice pour notre peuple est comme aller à la guerre(86). » Mais cette difficulté se manifeste également dans la tentation, récurrente dans l'histoire du féminisme, de promouvoir l'égalité de sexe en adhérant à une identité nationale qui se sert de la « cause des femmes » pour justifier la domination exercée sur les classes subalternes et les colonisés, hommes et femmes. La critique de Virginia Woolf au mouvement majoritaire des suffragettes anglaise vient, ici, à l'esprit. Une critique qui tente de penser la liberté des femmes telle qu'elle est prise entre, d'une part, la « nullité » et la « servilité » du système patriarcal et, de l'autre, l'entrée dans un monde capitaliste et impérial qui vous fait graver autour du cou, « comme l'adresse sur le collier d'un chien », les mots : « pour Dieu et pour l'Empire »(87). La liberté des femmes est associée à leur capacité de refuser ces deux options, de se tenir au seuil des deux mondes, à l'abri de toutes les fausses loyautés y compris de celle à l'égard de leur sexe.
Développée à partir d'un pareil positionnement, la problématique de la double conscience pose la question de l'instabilité et de l'impureté constitutives des processus d'identification-désidentification qui marquent la formation d'une subjectivité qui n'a rien de l'assurance du Je « bien nourri, bien élevé, libre » jamais « brimé ou contrecarré »(88). L'impossibilité de parler de la fragmentation, des désastres, des humiliations et de l'impuissance du paria par la voix d'un sujet cohérent et unifié, devient ici point de départ d'une réflexion sur un sujet divisé qui, comme le suggère également la définition de Du Bois, n'a rien de souverain ou d'héroïque : « voilé » et avec une « seconde vue » sur ce monde qui ne lui accorde aucune conscience authentique de lui-même.
Or la seconde vue n'est pas seulement une malédiction, c'est également un bienfait. Elle permet, dans un monde régi par les stéréotypes racistes, d'explorer de manière imaginative des possibles « au-dessus du voile ». Malgré son caractère élitiste, la vision du Talented Teenth, l'avant-garde noire qui va arracher ses semblables à la misère et au mépris, tend néanmoins aussi vers une utopie de mondes déracialisés (uncolored). De mondes à venir où des générations de jeunes noir(e)s pourront investir la figure de l'intellectuel noir et transformer cette figure que le racisme avait construit comme un oxymore en « coéquipier au royaume de la culture(89) » : « Je suis assis aux côtés de Shakespeare et il ne cille pas. Je franchis la ligne de couleur et je vais, bras dessus bras dessous, en compagnie de Balzac et de Dumas là où des édifices d'or abritent des hommes souriants et des femmes accueillantes, tous resplendissants [...] Je convoque Aristote, Marc Aurèle et toutes les âmes que je désire, et elles viennent, gracieusement, sans mépris ni condescendance. C'est ainsi que, marié à la Vérité, j'habite au-dessus du Voile. [...] as-tu si peur que du haut de ce mont Pisga, entre les Philistins et les Amalécites, nous apercevions la Terre promise(90) ? ».
Voir la Terre promise est ainsi inextricablement lié à la possibilité de croiser dans le regard des autres quelque chose qui n'est plus mépris ni condescendance. Car « voir double » est aussi, pour le paria, se voir dans le miroir de deux mondes séparés, qui « se méprennent tous les deux sur son compte », c'est « n'être [...] à l'aise dans aucun d'eux »(91). Ralph Ellison explore de manière magistrale cette thématique de la dualité de « l'homme de deux mondes » et de son combat pour l'autodéfinition – peut être parce que lui-même fut souvent perçu comme un parvenu de sa « race ». Dans sa nouvelle, intitulée Strange Country, un marin afro-américain, brutalement battu par ses camarades pendant un black-out, se débat avec « les aspects ''américains'' pénibles de son identité », et est finalement sauvé par un groupe de Gallois qui, à sa grande surprise, l'accueillent en le traitant amicalement de « Black Yank » et l'invitent dans un club privé où ils chantent en son honneur l'hymne national américain(92).
Voir double dans une perspective transatlantique, et plus précisément dans un aller-retour Amérique/Europe, permet ainsi de prendre conscience de cette dualité existentielle quotidienne. Non pas que, comme voudrait la légende, l'Europe soit nécessairement « moins raciste ». Du Bois n'oubliera jamais la voix tonitruante de Treitschke, son professeur à Berlin, déclarant à propos des mulâtres : « Sie fulhen niedriger ! » (Ils se sentent inférieurs !). Un propos qui semblait le viser directement : « J'avais l'impression qu'il me perçait de son regard même si, en réalité, il ne m'avait probablement pas remarqué(93). » Mais la perspective croisée Europe/Amérique est l'occasion d'une plus grande réflexivité, comme en témoigne l'épisode, raconté par Baldwin, de son premier jour dans un petit village suisse. Les cris excités des enfants du village : « Un Noir ! Un Noir ! » font remonter le souvenir de son enfance à Harlem, ravivant le sentiment d'être réduit à un nom dont la signification hélas n'était pas exotique mais infamante(94). Cette évocation lui rappelle qu'on ne saurait échapper à la prison de la « race » dans un ailleurs innocent et que, pour paraphraser Cavafy, Harlem le suivra. Mais la tension qu'entraîne la prise de distance inévitable du voyageur de l'autre côté de l'Atlantique, son double effet d'étrangeté, permettent de penser et d'identifier le malaise quotidien, de rendre audible le « silence retentissant et dangereux(95) » des choses non dites : « L'histoire de la brutalité raciste de la ligne de couleur – une histoire qui relativise et conteste toute prétention aux acquis de la démocratie en Amérique. Cette histoire enfouie derrière la doxa progressiste selon laquelle la barbarie est vouée à disparaître avec la démocratisation de la société(96). » Si elle était dite, cette histoire renverrait à la société américaine « une image des plus détestables », en rappelant ce que les acquis de la démocratie en Amérique doivent, précisément, à cette barbarie de la color line(97). C'est bien ce qui fait l'intérêt de la double vision : « voir » et faire voir l'« image détestable » que présente la société dès lors qu'elle est vue dans la perspective du, de la, des parias.
Écrit avant le mouvement pour les droits civiques (civil rights), ce texte de James Baldwin est d'un grand intérêt car il infléchit, ou du moins re-précise, ce qui est « double » dans la double conscience. Il ne s'agit pas simplement de fondre « deux âmes », « deux idéaux » parallèles. La question ne concerne pas exclusivement les noirs, c'est un problème américain, un problème qui est tout autant, bien que de manière différente, celui des blancs américains, que de leurs compatriotes noirs. Cette question est celle de la démocratie, ou plutôt de la non démocratie américaine, perpétuée non seulement par des lois injustes et les pratiques de terreur du Sud, mais aussi pas l'occultation et l'invisibilité de la suprématie blanche constitutive de cette démocratie dont, par un gentlemen's agreement, il n'est jamais question. Or, selon la logique du pur et de l'impur, cette suprématie fabrique le blanc en même temps que le noir, de sorte qu'on ne peut délivrer le noir du mépris sans porter atteinte à la pureté du blanc. Faire exploser cette vérité au grand jour est ainsi une responsabilité des blancs comme des noirs, ainsi que l'écrit Baldwin en 1971 dans sa lettre ouverte à Angela Davis, arrêtée et accusée de conspiration et d'assassinat : « Certains d'entre nous, blancs et noirs, savons quel prix a déjà été payé pour faire exister une nouvelle conscience, un nouveau peuple, une nation sans précédents. Si nous savons et nous ne faisons rien, nous sommes pires que les assassins embauchés en notre nom(98). »
C'est l'évidence de cette supériorité du « blanc » qui, comme le souligne magistralement Ellison, rend possible la « haute visibilité » des noirs (donc leur exigence illégitime à l'égalité) et leur invisibilité comme des objets de déshumanisation. C'est pourquoi ils sont « tout autant invisibles devant la vitrine de Macy's » en pleine ville de New-York « que sous la lumière des torches pendant les rituels sacrificiels à l'honneur de la suprématie blanche » du Ku Klux Klan. Car « ce qui est communément accepté comme étant de l'histoire passée fait en réalité partie du vécu présent »(99).
Furtif, implacable, rusé, le passé qui ne passe pas hante en silence le présent. Comme dans l'univers proustien que la description de Baldwin rappelle étonnamment, chaque fois que lors d'un cocktail, d'un dîner en ville, le visage d'un noir se crispe, il y a des choses non dites, indicibles(100), qui confirment que rien n'a changé, malgré l'égalité formelle. C'est ce que découvrira à ses risques et périls Phil Green (Gregory Peck) le journaliste du remarquable film d'Elia Kazan, Le Mur Invisible (Gentlemen's Agreement), qui sera obligé de passer pour un juif avant de découvrir du dedans et de prouver l'existence d'un antisémitisme virulent mais larvé dans l'Amérique de l'après-guerre. Non pas chez les antisémites grossiers qui seraient capables de battre à mort un juif, mais chez les gens bien, les gens gentils et cultivés qui pensent que l'antisémitisme est loin, très loin.
Peut-on être noir et britannique ? Arabe et français ? Musulman et européen ? Féministe et antiraciste ? La question qui hante les parias des deux derniers siècles, loin d'avoir trouvé sa réponse, réemerge aujourd'hui dans des formes autrement inquiétantes.