La leçon d'Althusser, éd. Gallimard, 1974
« Il s'agît d'un événement plein d'intérêt : Le processus de décomposition de l'esprit absolu. »
Marx
L'Idéologie allemande.
« Tous les mystères qui portent la théorie au mysticisme trouvent leur solution rationnelle dans la pratique humaine et dans la compréhension de cette pratique. » Longtemps cette phrase resta pour nous le premier des mystères. On y donna une solution qui n'était pas peu mystique : tels les jeunes théologiens du séminaire de Tübingen, fouillant les buissons pour y découvrir de nouvelles « facultés », nous multipliâmes des « pratiques » dotées chacune de lois spécifiques. Au premier rang se trouvait bien sûr la pratique théorique, laquelle portait en elle-même les normes de sa vérification. Ainsi la cause était entendue, d'autant plus que ses adversaires n'avaient à lui opposer qu'une pratique réduite sour le nom de « praxis » à sa propre invocation.
En Mai 1968 les choses se sont brutalement éclairées. Tandis que la lutte de classes éclatait, de façon déclarée, sur la scène universitaire, le statut du Théorique se trouvait mis en question non plus par les sempiternels verbiages sur la praxis et le concret, mais par la réalité d'une révolte idéologique de masse. Dés lors aucun discours « marxiste » ne pouvait plus se soutenir de la seule affirmation de sa propre rigueur. La lutte de classe qui prenait pour enjeu le système bourgeois du savoir posait à chacun la question de sa signification politique dernière, de son caractère révolutionnaire ou contre-révolutionnaire.
En cette conjoncture, la signification politique de l'althussérisme s'est révélée tout autre que nous ne le pensions. Non seulement les présupposés théoriques althussériens nous ont interdit de comprende la signification politique de la révolte étudiante. Mais encore on a vu, depuis un an, l'althussérisme servir aux mini-penseurs du révisionnisme de justification théorique à l'offensive « antigauchiste » et à la défense du savoir académique. Ainsi devenait clair ce que nous avions jusque-là voulu ignorer : le lien de l'interprétation althussérienne de Marx à la politique révisionniste n'était pas simplement une coexistence équivoque, il était une solidarité théorique et politique effective.
Les remarques qui suivent visent à marquer le point où, dans la lecture althussérienne, cette solidarité se noue, soit la théorie de l'idéologie.
La spécificité de la théorie althussérienne de l'idéologie peut se résumer en deux thèses fondamentales :
1) L'idéologie a dans tout société - divisée ou non en classes - une fonction première commune : assurer la cohésion du tout social en règlant le rapport des individus à leur tâches.
2) L'idéologie est le contraire de la science.
La fonction critique de la thèse 1 est claire : elle vise les idéologies de la désaliénation, selon lesquelles la fin de l'aliénation capitaliste serait la fin de la mystification de la conscience, l'avénement d'un monde où les rapports de l'homme à la nature et de l'homme à l'homme serait parfaitement transparents : en quelque sorte, le passage paulinien de la vision confuse en miroir à la vision face à face. A ces idéologies de la transparence, Althusser oppose l'opacité nécessaire de toute structure sociale à ses agents : l'idéologie est présente dans toute totalité sociale en raison de la détermination de cette totalité par sa structure à laquelle correspond une fonction générale : fournir le système de représentations qui pemettent aux agents de la totalité sociale d'accomplir les tâches déterminées par cette structure.
« Dans une société sans classe comme dans une société de classe, l'idéologie a pour fonction d'assurer le lien des hommes entre eux dans l'ensemble des formes de leur existence, le rapport des individus à leurs tâches fixées par la structure sociale2. »
Ainsi le concept d'idéologie peut être défini dans sa généralité avant qu'intervienne le concept de lutte de classes. De la sorte, la lutte des classes viendra « surdéterminer3 » la fonction première de l'idéologie. Nous voudrions étudier comment cette thèse s'établit et comment elle s'articule à la seconde dans un texte particulièrement explicite :
« L'idéologie est, dans les sociétés de classe, une représentation du réel, mais nécessairement faussée, parce qu'elle est nécessairement orientée et tendancieuse, - et elle est tendancieuse parce que son objecif n'est pas de donner aux hommes la connaissance objective du système social dans lequel ils vivent, mais au contraire de leur donne une représentation mystifiée de ce système social pour les maintenir à leur “place” dans le système de l'exploitation de classe. Il faudrait bien entendu poser aussi le problème de la fonction de l'idéologie dans une société sans classes - et on le résoudrait alors en montrant que la déformation de l'idéologie est socialement nécessaire en fonction même de la nature du tout social - très précisément en fonction de sa détermination par sa structure qui le rend, comme tout social, opaque aux individus qui y occupent une place déterminée par cette structure : l'opacité de la structure sociale rendant nécessairement mythique la représentation du monde indispensable à la cohésion sociale. Dans les sociétés de classe, cette première fonction de l'idéologiqe subsiste mais est dominée par la fonction sociale nouvelle que lui impose l'existence de la division en classes qui l'emporte alors de loin sur la fonction précédente. Si nous voulons être exhaustif, si nous voulons tenir compte de ces deux principes de déformation nécessaires, nous devons dire que l'idéologie est, dans une société de classes, nécessairement déformante et mystifiante, à la fois parce qu'elle est produite comme déformante par l'opacité de la détermination par la structure de la société, et parce qu'elle est produite comme déformante par l'existence de la division en classes4. »
Le premier problème est pour nous la nature des concepts avancés pour rendre compte de la fonction générale de l'idéologie : la notion de « cohésion sociale » fait écho à la formule employée plus haut :« lien des hommes entre eux dans l'ensemble des formes de leur existence ». « Lien » ou « cohésion » du « tout social », est-ce bien là le terrain de l'analyse marxiste ? Comment celle-ci peut-elle définir, après avoir proclamé que toute l'histoire de l'humanité est celle de la lutte des classes, des fonctions comme : assurer la cohésion social en général ? N'est-ce pas précisément parce que la théorie marxiste n'a rien à dire là que nous avons changé de terrain, pour passer sur celui d'une sociologie de type comtien ou durheimien, effectivement préoccupée des systèmes de représentations qui assurent ou désagrègent la cohésion du groupe social. N'est-ce pas ce fantôme du « groupe social » qui se profile ici dans l'analyse d'Althusser ? Nous pourrions voir l'indice de ce déplacement dans le statut qu'il accorde ici à la religion :
« Dés les sociétés primitives où les les classes n'existent pas, on constate déjà l'existence de ce lien, et ce n'est pas un hasard si on a pu voir dans la première forme générale de l'idéologie, la religion, la réalité de ce lien. (C'est une des étymologies possibles du mot religion5.) »
Nçus pouvons, en inversant l'analyse, poser la question : penser l'idéologie en général avant de penser la lutte des classes, n'est-ce pas nécessairement la penser sur le modèle de l'analyse traditionnelle de la religion, celle d'une sociologie héritière du discours métaphysique sur la société * ? La superposition de deux fonctions de l'idéologie (maintien de la cohésion sociale en général et exercice de la domination de classe) pourrait alors signifier pour nous la coexistence de deux conceptualités hétérogènes : celle du matérialisme historique et celle d'une sociologie bourgeoise de type durkheimien. Le tour propre à Althusser est de transformer cette coexistence en articulation, ce qui implique une subversion à double sens :
1) L'idéologie est d'abord définie nou sur le terrain du marxisme mais sur celui d'une sociologie générale (théorie du tout social en général). La théorie marxiste viendra alors se superposer à cette théorie sociologique de l'idéologie comme théorie d'une surdétermination propre aux sociétés de classe. Les concepts définissant la fonction de l'idéologie dans une société de classes seront ainsi dépendants des concepts de cette sociologie générale.
2) Mais le niveau de cette sociologie généale est revendiqué lui-même comme niveau de la théorie marxiste de l'idéologie, sans pour autant que celle-ci ait rien a en dire. D'où l'opération en sens contraire : l'analyse de la prétendue fonction générale de l'idéologie se fera à partir des concepts et des analyses par lesquels la théorie marxiste a pensé la fonction de l'idéologie dans les sociétés de classe. On utilisera pour définir la société en général les concepts marxistes définissant les sociétés de classes.
Le mécanisme de cette subversion est clairement visible lorsque Althusser expose la double détermination de l'idéologie dans les sociétés de classes :
« L'Idéologie est, dans une société de classe, nécessairement déformante et mystifiante, à la fois parce qu'elle est produite comme déformante par l'opacité de la détermination par la structure de la société, et à la fois parce qu'elle est produite comme déformante par l'existence de la division en classes », (p. 31).
Qu'es-ce donc que cette structure dont le niveau est ici distingué de celui de la division en classes ?
En termes marxistes, la détermination d'une totalité sociale par sa structure, cela veut dire sa détermination par les rapports de production qui carcatérisent un mode dominant de production. Mais par rapports de production on entend les formes sociales d'appropriation des moyens de production qui sont des formes d'appropriation de classe. Dans les rapports de production capitalistes est donnée l'opposition de classe entre ceux qui possèdent les moyens de production et ceux qui vendent leur force de travail. La distinction des deux niveaux méconnaît que le niveau de la « structure » est proprement le niveau d'un rapport de classes6.
L'analyse du fétichisme met bien ce point en évidence. Il ne suffit pas de dire en effet du fétichisme qu'il est manifestation-dissimulation des rapports de production (comme je l'avais fait dans Lire « Le Capital »). Ce que le fétichisme dissimule de façon spécifique, c'est le caractère antagoniste des rapports de production : l'opposition capital/travail disparaît dans la juxtaposition des sources de revenu. La structure n'est pas dissimulée simplement en tant qu'elle serait la structure qui, comme la nature héraclitéenne, aime à se cacher. Elle dissimule sa nature contradictoire, et cette contradiction est une contradiction de classes. AInsi lamanifestation/dissimulation de la structure ne signifie pas une opacité de la « structure sociale en général », elle est l'efficace des rapports de production, soit de l'opposition de classe travailleurs/non-travailleurs qui marque toutes les sociétés de classes.Etendue au-délà des sociétés de classes, cet efficace de la structure devient un concept parfaitement indéterminé - ou bien alors déterminé comme le substitut d'une figure traditionnelle de la métaphysique : malin génie ou ruse de la raison.
La distinction des deux niveaux de dissimulation idéologique est donc hautement problématique. Elle fonctionne manifestement par analogie avec l'analyse marxiste du caractère double de tout procès de production (procès de travail en général et procès de production socialement déterminé). Mais l'analogie est manifestement illégitime. En transférant aux superstructures la loi de la dernière instance, en faisant reproduire par les effets la loi de la cause, elle pose le tout social comme une totalité de niveaux exprimant chacun la même loi. On voit aisément l'absurdité à laquelle on arriverait en appliquant le même principe à l'analyse de la superstructure politique : on pourrait dire que la « totalité sociale en général » comporte l'existence d'une superstructure politique et définir les fonctions générales d'un Etat d'avant la lutte des classes. Ce rapprochement n'est pas pour nous un jeu : l'idéologie pourrait bien occuper chez Althusser le statut que confère à l'Etat la réflexion métaphysique classique. Et son analyse pourrait représenter le mythe d'un Etat de nature idéologique. Mythe dont il faut maintenant éclairer la signification théorique et politique.
Cela signifie d'abord marquer la conséquence irréversible de la distinction des deux niveaux : l'Idéologie n'est pas d'abord posée comme le lieu d'une lutte. Elle n'est pas référée à deux antagonistes mais à une totalité dont elle est un élément naturel :
« Tout se passe comme si les sociétés humaines ne pouvaient subsister sans ces formations spécifiques, ces systèmes de représentations (de niveaux divers) que sont les idéologies. Les sociétés humaines secrètent l'idéologie comme l'élément et l'athmosphère mêmes indispensables à leur respiration et à leur vie historique7. »
Mettre les mythes des origines (ou des fins) sous la forme restrictive du « comme si », c'est un tour de modestie classique en philosophie, auquel le antisme a donné sa forme achevée, et ce n'est pas la seule fois où nous rencontrerons le kantisme d'Althusser. Sur le mode du « comme si », la pensée des origines garde sa fonction politique qui est de masquer la division. Ainsi l'idéologie ne sera pas posée comme le lieu d'une division mais comme une totalité unifiée par son rapport à son référent (le tout social). Du coup l'analyse du second niveau ne sera pas celle des formes idéologiques de la lutte des classes mais celle de la « surdétermination » de l'idéologie (au singulier) par la division en classes. On parlera de l'idéologie d'une société de classes, non des idéologies de classes. C'est seulement au terme de l'analyse que l'on posera la division de l'idéologie en « tendances8 ». Mais à ce stade de l'analyse, cette introduction de la division ne sert à rien. Entre-temps, l'idéologie, pour n'avoir pas été posée initialement comme le champ d'une lutte, sera subrepticement devenue un des partenaires de la lutte. La lutte de classe dans l'idéologie, oubliée au départ, réapparaîtra sous une forme fantastique, fétichisée, comme lutte de classe entre l'idéologie (arme de la classe dominante) et la science (arme de la classe dominée).
Marquons, avant de les commenter, les étapes de cette logique de l'oubli :
1) L'idéologie est un système de représentations assurant, dans toutes les sociétés, le rapport des individus aux tâches fixées par la structure du tout social.
1) bis Ce système de représentations n'est donc pas un système de connaissance. Il est au contraire le système des illusions nécessaires aux sujets historiques.
2) Dans une société de classes, l'idéologie acquiert une fonction supplémentaire : maintenir les individus à la place déterminée par la domination de classe.
3) Le principe de subversion de cette domination appartient donc au contraire de l'idéologie, soit la science.
Le point stratégique de cette démonstration est celui qui articule la fonction de l'idéologie à la domination d'une classe :
« L'idéologie est, dans les sociétés de classe, une représentation du réel, mais nécessairement faussée, parce qu'elle est nécessairement orientée et tendancieuse - et elle est tendancieuse parce que son objectif n'est pas de donner aux hommes la connaissance objective du système social mais au contraire de leur donner une représentation mystifiée d ce système social pour les maintenir à leur “place” dans le système de l'exploitation de classe. » (Théorie, pratique théorique, etc., p. 30.)
En articulant deux thèses (l'idéologie contraire de la connaissance, l'idéologie au service d'une classe) qu'il a jusqu'ici seulement juxtaposées, Althusser laisse voir le mécanisme qui, à un niveau plus profond, les lie l'une à l'autre : l'idéologie est une représentation faussée parce qu'elle ne donne pas la connaissance. Et elle ne donne pas la connaissance parce qu'elle est au service de la classe dominante. Mais de quelle idéologie s'agit-il ici ? Est-ce que l'idéologie de la classe dominée aurait pour fonction de maintenir les exploités « à leur place » dans le système de l'exploitation de classe ? Ce qui est ici défini comme fonction de l'idéologie, c'est la fonction de l'idéologie dominante. Pour penser une fonction générale de l'idéologie, Althusser doit poser la domination d'une idéologie comme domination de l'idéologie. Dés lors le tour est joué : la fonction générale de l'idéologie sera posée comme s'exerçant au profit d'une domination de classe et la fonction de subversion de cette domination sera conférée à l'Autre de l'idéologie, c'est-à-dire la Science. L'élision initiale de la lutte des classes induit un jeu de cache-chache théorique particulièrement intéressant : le couple idéologie/science vient réintroduire la lutte des classes. Mais aussi celle-ci vient au secours de l'opposition science/idéologie : l'idéologie avait d'abord été seulement posée comme autre que la science. En s'articulant à la domination de classe, à l'opposition radicale classe dominante/classe dominée, cet autre que la science est devenu l'Autre de la Science. La différence est devenue contradiction.
Que s'est-il donc passé, sinon l'opération même par quoi la métaphysique s'est instaurée, et qu'elle n'a cessé de répéter au cours de son histoire, celle qui répond au vieux problème du Sophiste : penser, dans la figure de l'Autre, la différence comme contradiction9 ? QUe le marxisme serve ici à accomplir la tâche nécessaire et impossible de la philosophie, nous aurons à y revenir. Il suffit pour l'instant de marquer la signification du déplacement opéré dans la pensée de l'idéologie ?
L'idéologie est d'abord une instance du tout social. A ce titre elle est articulée à d'autres instances, elle n'est opposée à aucun contraire. C'est à l'intérieur d'elle-même que se déterminent les oppositions qu'elle a à connaître : principalement, celle qui oppose l'idéologie d'une classe à celle d'une autre. Comment, à partir de là, le couple idéologie/science peut-il devenir l'opposition pertinente pour penser l'idéologie ? Par une opération qui désarticule l'idéologie du système des instances, efface la division principielle du champ idéologique pour constituer dans la théorie marxiste un espace que se partagent la science et l'idéologie. L'opposition science/idéologie ne peut fonctionner que par le rétablissement d'un espace homologue à celui que pense toute la tradition métaphysique, lorsqu'elle oppose la science à son autre, posant ainsi la clôture d'un univers du discours partagé entre le domaine du discours vrai et le domaine du discours faux, entre le monde de la science et celui de son autre (opinion, erreur, illusion, etc.) Dés lors qu'elle n'est pas pensée fondamentalement comme le lieu d'une lutte qui est une lutte de classes, l'idéologie vient à glisser à cette place déterminée par l'histoire de la métaphysique : celle de l'Autre de la Science.
Nous n'avons fait que montrer la forme générale de ce déplacement. Nous en préciserons le fonctionnement en montrant la mise en oeuvre dans une analyse politique, du couple science/idéologie ainsi constitué. Nous disposons pour cela de deux textes d'Althusser : l'article « Problèmes d'étudiants10 », et le texte « Marxisme et humanisme11 ». L'un et l'autre s'attachent en effet à tirer les conséquences politiques de la théorie de l'idéologie.
L'article « Problèmes étudiants » intervenait dans le conflit qui s'était élevé entre les thèses universitaires du P.C.F. et les thèses alors dominantes à l'U.N.E.F. Celles-ci prétendaient opposer aux revendications simplement quantitatives du P.C. (augmentation des locaux, des enseignants, etc.) une mise en cause qualitative de la relation pédagogique, conçue, par la médiation du concept d'aliénation, comme l'analogue d'un rapport de classe. L'intervention d'Althusser visait à tracer les véritables lignes de partage devant servir de nase à l'action politique et syndicale du mouvement étudiant. Aussi ne s'agit-il pas d'un article de circonstance mais des conséquences strictes de la théorie althussérienne de l'idéologie, lesquelles ont depuis constitué la référence, avouée ou non, du discours révisionniste sur l'Université.
Le principe de sa démonstration est de déplace la ligne de partage de classe de la relation enseignant/enseigné, où l'avaient tracée les théoriciens de l'U.N.E.F., au contenu du savoir : la ligne de partage ne passe pas dans la transmission du savoir entre l'enseignant et l'enseigné, elle passe dans le contenu même du savoir, entre la science et l'idéologie. La démonstration d'Althusser engage tout un système d'implications que nous croyons utile de dégager ici.
Althusser prend pour base la distinction de la division technique et de la division sociale du travail :
« Quels sont les principes théoriques marxistes qui doivent et qui peuvent intervenir dans l'analyse scientifique du milieu universitaire… ? Essentiellement les concepts marxistes de la division technique et de la division sociale du travail. Marx a appliqué ces principes dans l'analyse de la société capitaliste. Ils sont valables pour l'analyse de toute société humaine (au sens de formation sociale reposant sur un mode déterminé de production. Ces principes sont à fortiori valables pour une réalité sociale particulière comme l'Université qui appartient, pour des raisons essentielles, à toute société moderne, qu'elle soit capitaliste, socialiste ou communiste12. »
On reconnaît à la simple lecture le même mécanisme qui fonctionnait dans l'analyse de l'idéologie : élision de la lutte des classes à la place de laquelle s'instaure la généralité d'une fonction nécessaire du tout social. Mais les concepts requièrent ici une attention particulière : Althusser déclare se livrer à une application des concepts marxistes de division technique et division sociale du travail. Mais ces concepts ne sont aucunement données comme tels dans l'analyse de Marx. Celle-ci met en évidence le caractèr double de tout procès de production, selon qu'on le considère comme procès de travail en général ou comme procès de de production socialement défini, reproduisant les rapports de production qui le déterminent. On peut en déduire une distinction entre « division technique » et « division sociale » du travail, mais il ne s'agit pas là d'une distinction réelle mais d'une simple distinction modale, correspondant à deux manières d conceptualiser le même procès. Division technique et division sociale sont deux aspects d'une même division. Les fonctions qui assurent la rproduction technique du procès sont les mêmes qui déterminent sa reproduction sociale.
Or Althusser met en oeuvre la distinction comme une distinction réelle de places et de fonctions correspondant respectivement à l'une ou l'autr division. Ainsi « la division technique du travail correspond à tous les “postes” de travail dont l'existence est exclusivement justifiée par les nécessités techniques qui définissent le mode de production à un moment donné de son développement dans une société donnée » tandis que la division sociale « a pour fonction d'assurer le processus de travail de ladite société dans les formes mêmes de la division en classes et de la domination d'une classe sur les autres » (p. 84).
Ainsi formulée la distinction est énigmatique : comment définir dans un mode de production des nécessités exclusivement techniques qui seraient indépendantes de sa finalité sociale, c'est-à-dire de la reproduction des rapports sociaux de production qui la déterminent ? Et inversement le seul fonctionnement « technique » du procès de production n'implique-t'il pas la reproduction des rapports de production, donc des formes de la division en classes et de la domination de classe ?
Pour résoudre l'énigme, il nous faut ici encore prendre la démonstration à l'envers : la division technique est sensée éclairer la fonction de l'Université. C'est en fait le statut accordé à l'Université qui nous éclairera sur la fonction du concept « division technique du travail ». Althusser nous dit que l'Université « appartient pour des raisons essentielles à toute société moderne, qu'elle soit capitaliste, socialiste ou communiste » (p. 83). Ainsi la division technique du travail qui semblait d'abord correspondre aux exigences d'un mode de production défini, vient à correspondre aux nécessités techniques d'une société « moderne », c'est-à-dire, en termes marxistes, d'une société ayant atteint un certain niveau de développement des forces productives. La distinction s'éclaire ainsi de la manière suivante : la division technique du travail répond à un niveau de développement donné des forces productives, la division sociale à la reproduction des rapports de production d'un mode de production déterminé.
Tout se passe donc « comme si » l'on pouvait définir un certain nombre de places et de fonctions nécessaires d'une société moderne en général, en fonction du seul niveau de développement des forces productives. Conclusion qui ne manquera pas de surprendre le lecteur d'Althusser. Celui-ci n'a-t'il pas, par ailleurs, employé tous ses efforts à soustraire la théorie marxiste de l'histoire à toute idéologie qui la pense en termes d'évolution et de développement linéaire ? La « modernité » ici mise en avant ne contredit-elle pas absolument une telle tentative ? Pour éclairer le sens de cete contradiction, il faut nous demander quel est ici l'enjeu politique. Or la signification du glissement opéré par Althusse est claire : suivant sa pente, on est conduit à attribuer à la division technique du travail, c'est-à-dire aux exigences objectives de la science ou de la rationalité « moderne » ce qui appartient aux formes sociales du mode de production capitaliste13.
Le concept de division technique du travail apparaît alors comme la simple justification des mots d'ordre révisionnistes fondés sur les notions de « besoins réels de la nation », « besoins réels de l'économie », « modernisation », etc. On sait que le P.CF. a substitué à la dialectique marxiste un électisme de type proudhonien qui distingue le bon et le mauvais côté des choses. L'exigence révolutionnaire de détruire les rapports de production bourgeois pour libérer les forces productives se ramène pour lui à la tâche de supprimer le mauvais (la domination des monopoles) pour garder et améliorer le bon (les formes de la division « technique » du travail correspondant aux exigences de toute société « moderne »). Mais nous savons depuis Marx que les besoins « réels » de la société servent toujours de masque aux intérêts d'une classe : en l'occurence ils masquent les intérêts de la classe que le P.C.F. tend de plus en plus à représenter : l'aristocratie ouvrière et les cadres intellectuels *. La mise en oeuvre du concept de « division technique du travail » vient justifier l'idéologie révisionniste sous ses deux aspects complémentaires : théorie des « besoins objectifs » et défense de la hiérarchie des « compétences ».
Le glissement et la contradiction repérés au passage s'expliquent ainsi : Althusser est simplement passé du terrain de la théorie marxiste à celui de son contraire, l'idéologie opportuniste du révisionnisme. Ce déplacement de l'analyse marxiste sur le terrain d'un éclectisme du bon et du mauvais côté n'est pas pour nous inédit : il décrit le même mouvement qui déplaçait la théorie de l'idéologie vers un autre rapport duel, celui que la métaphysique établit entre la Science et son Autre. Le coeur de l'althussérisme est sans doute en cette articulation du discours spontané de la métaphysique et de l'idéologie révisionniste. Articulation parfaitement manifestée dans la suite de l'argument d'Althusser : la distinction de la division technique et de la division sociale s'exprime à l'Université comme distinction de la science et de l'idéologie. C'est-à-dire que la théorie de l'idéologie, dont le fondement apparaisait problématique se trouve maintenant fondée sur la théorie de la double division du travail. Mais comme celle-ci n'st que la justification savante du révisionnisme, la théorie de l'idéologie avoue ici son fondement politique. La théorie marxiste a d'abord fonctionné comme solution d'un problème intérieur à la métaphysique. Cette problématique, à son tour, fonctionne au service de l'idéologie révisionniste : mouvement qu'explicitera l'analyse du savoir :
« C'est dans le savoir qui est enseigné à l'Université que passe la ligne de partage permanente de la division technique et de la division sociale du travail, la ligne de partage de classe la plus constante et la plus profonde » (p. 89).
Le jeu est ici parfaitement disposé : la distinction science/idéologie est ce qui permet à la distinction technique/social de passer pour une ligne de partage de classe. C'est-à-dire que la métaphysique règle, dans le discours d'Althusser, la promotion de l'idéologie révisionniste au rang de théorie marxiste. C'est seulement de ce dispositif que la thèse d'Althusser tient son « évidence ». Elle implique en effet une double distorsion : la première, déjà repérée, concerne le statut de l'idéologie. La seconde porte sur l'efficace de la science, supposée être, en tant que telle, du côté de la révolution.
« Ce n'est pas un hasard si, en toutes choses, un gouvernement bourgeois réactionnaire ou “technocratique”, préfère les demi-savoirs et si, au contraire, la cause révolutionaire est toujours indissociablement liée à la connaissance, c'est-à-dire à la science » (p. 94)14.
Nous dirons pour notre part que ce n'est pas un hasard si la thèse d'Althusser figure ici sous sa forme inversée. Il est à la fois nécessaire pour l'argumentation d'Althusser et impossible, sauf à révéler ce qui la soutient, d'énoncer sous sa forme directe la thèse selon laquelle le savoir scientifique a, en lui-même une valeur subversive à l'égard de la domination bourgeoise. Une thèse aussi problématique ne se comprend que par un processus d'extension qui fait valoir hors de leur champ propre les thèses de Marx concernant le socialisme scientifique : il est clair que l'affranchissement du prolétariat est impossible sans la théorie des conditions de cette libération, c'est-à-dire la science marxiste des formations sociales. Le lien de l'entreprise révolutionnaire à la connaissance scientifique est ici assuré par la communauté de leur objet. Mais on n'a aucun droit d'en induire une vertu révolutionnaire de la science en général. Il suffit au demeurant d'appliquer cette thèse à la réalité de l'enseignement scientifique pour en voir l'inanité. Assurément la majeure partie des cours professés dans les facultés de Médecine ou dans les grandes écoles scientifiques ont un contenu parfaitemant valide scientifiquement. Si ces enseignements ont une fonction réactionnaire évidente, ce n'est pas simplement parce que les sciences y seraient enseignées d'une manière positiviste, c'est en raison des structures mêmes de cet enseignement : type d'institution, mécanismes de sélection, rapports entre les enseignés et des enseignants qui sont à la fois des détenteurs d'un certain savoir et des membres de la hiérarchie sociale (voir en Médecine le rôle des patrons). La domination de la bourgeoisie et de son idéologie ne s'exprime pas dans le contenu du savoir mais dans la configuration du milieu où il est transmis. Le caractère scientifique du savoir n'affecte en rien le contenu de classe de l'enseignement. La science n'apparaît pas en face de l'idéologie comme son autre, elle apparaît à l'intérieur d'institutions et dans des formes de transmission où se manifeste la domination idéologique de la bourgeoisie.
Du moins, dira-t'on, le second membre de la thèse est-il assuré : l'idéologie renforce le pouvoir de la bourgeoisie. Témoin le rôle jouré par les « sciences humaines ». Mais c'est mal poser le problème. Ces disciplines doivent leur rôle au fait qu'elles constituent, dans le système du savoir, le lieu où se réfléchissent le plus directement les affrontements de la lutte des classes. Aussi le problème n'est-il pas clui de leur nature plus ou moins « idéologique », mais de la nature de l'idéologie qui y est transmise. La psychologie, la sociologie, le droit ou l'économie politique que l'on enseigne dans les facultés ont une fonction réactionnaire non par leur absence ou leur insuffisance de scientificité, mais parce qu'ils diffusent l'idéologie de la bourgeoisie. L'important n'est pas qu'ils soient « de l'idéologie » ; c'est qu'ils soient de l'idéologie bourgeoise. La tâche des révolutionnaires n'est pas de leur poser des exigences de scientificité ou d'en appeler de ces pseudo-sciences à la scientificité idéale des mathématiques et de la physique. Elle est d'opposer aux idéologies bourgeoises l'idéologie prolétarienne du marxisme-léninisme *.
La plus élémentaire analyse concrète de l'institution universitaire montre le caractère métaphysique du partage opéré par Althusser. Dans l'analyse de l'Université, la science et l'idéologie sont des partenaires introuvables. Nous n'y avons pas affaire à « l'idéologie » mais à l'idéologie de la classe dominante. Et celle-ci ne s'exprime pas simplement - disons même pas essentiellement - disons dans tel ou tel contenu du savoir mais dans la division même du savoir, les formes de son appropriation, l'institution universitaire comme telle. L'existence de l'idéologie bourgeoise, ce n'est pas le discours de tel idéologue ou le système des représentations spontanées des étudiants, c'est la division des disciplines, le système des examens, l'organisation des facultés, tout ce qui réalise la hiérarchie bourgeoise du savoir. L'idéologie, ce n'est pas simplement en effet un ensemble de discours ou un système de représentations. Ce n'est pas ce qu'Althusser appelle d'un terme significatif une « athmosphère ». L'idéologie dominante, c'est un pouvoir organisé en un ensemble d'institutions (système du savoir, système de l'information, etc.). Parce qu'Althusser pense dans les temes classiques de la métaphysique, ceux d'une théorie de l'imaginaire -conçu comme système des représentations qui séparent le sujet de la vérité), il manque complètement ce point. D'où une subversion complète de la lutte idéologique. Celle-ci a alors pour fonction de mettre la science là où était l'idéologie. Cela veut dire opposer aux discours académiques bourgeois un discours académique marxiste ; cela veut dire opposer à l'idéologie « spontanée » et « petite-bourgeoise » des étudiants, la rigueur scientifique du marxisme, incarnée dans la sagesse du Comité central. Cette lutte de la science contre l'idéologie est en fait une lutte au service de l'idéologie bourgeoise, une luute qui en renforce deux bastions décisifs : le système du savoir et l'idéologie révionniste.
Il n'y a pas à l'Université d'idéologie qui serait l'autre de la science ; il n'y a pas davantage de sience qui serait l'Autre de l'idéologie. L'Université n'enseigne pas « la science » dans la pureté mythique de son essence, mais un découpage de connaissances scientifiques articulées en objets de savoir. La transmission des connaissances scientifiques ne découle pas du concept de la science. Elle fait partie des formes d'appropriation du savoir scientifique et celles-ci sont des formes d'approrpriation de classe. Les connaissances scientifiques sont transmises à travers un système de discours, de traditions et d'institutions qui sont l'existence même de l'idéologie bourgeoise. C'est dire que le rapport de la science à l'idéologie n'est pas de rupture mais d'articulation. L'idéologie dominante n'est pas l'Autre ténébreux de la pure lumière de la science, elle est l'espace même où s'inscrivent les connaissances scientifiques, où elles sont articulées en éléments du savoir d'une formation sociale. C'est dans les formes de l'idéologie dominante qu'une connaissance scientifique devient objet de savoir *.
Le concept du savoir n'est pas simplement en effet celui d'un contenu qui peut êtr soit la science soit l'idéologie. Le savoir est un système où les « contenus » ne peuvent être pensés en déhors de leurs formes d'appropriation (acquisition, transmission, contrôle, utilisation). Ce système, c'est celui de la domination idéologique d'une classe. Il n'est pas « la science » ou « l'idéologie ». En lui viennent s'articuler l'appropriation de classe de la science et l'idéologie de la classe dominante. Le partage science/idéologie cache un noeud qui exprime lui-même la domination idéologique d'une classe. Il n'y a pas plus de partage de classe dans le savoir qu'il n'y en a dans l'Etat. Le savoir n'a en effet d'existence institutionnelle que comme instrument de domination d'une classe. Il n'est pas affecté en son dedans d'un partage reproduisant celui qui existe entre les classes mais déterminé dans sa configuration par la domination d'une classe. Aussi le système du savoir est-il comme le pouvoir d'Etat l'enjeu d'une lutte de classe et doit-il comme lui être détruit. L'Université n'est pas le lieu d'un partage de classe mais la cible d'une lutte prolétarienne. Transformer la cible en lieu neutre d'un partage, c'est tout simplement masquer la lutte de classes. De ce qu'on a cru comprendre enfin qu'il n'y avait pas une science bourgeoise et une science prolétarienne, on croit pouvoir inférer que la science est par elle-même prolétarienne, ou qu'elle à tout le moins le lieu de la coexistence pacifique. Mais ce qui peut être bourgeois ou prolétarien, ce n'est pas la science comme telle, dans son énoncé, c'est la constitution des connaissances scientifiques en objets de savoir, le mode de leur appropriation sociale. Il n'y a pas une science bourgeoise et une science prolétarienne. Il y a un savoir bourgeois et un savoir prolétarien.
L'âme du marxisme est l'analyse concrète d'une situation concrète. Or il est clair que l'opposition science/idéologie se révèle tout à fait inopérante pour une telle analyse. Elle ne fait à la place que répéter solidairement la dichotomie classique de la métaphysique. Elle trace une ligne de partage de classe imaginaire qui n'a d'autre cause que l'oubli de la lutte de classe là où elle est15. La méconnaissance de la fonction du savoir et de la lutte qui le prnd pour cible repose chez Althusser sur cette élision première. Le politique, méconnu à sa place, ne peut réapparaître qu'hors de sa place, dissimulé dans la prétendue neutralité de la division technique ou déplacé dans l'hypothétique fonction révolutionnaire de la science. Nous avons déjà vu ce que représentait la « division technique du travail ». Il nous reste à voir de plus près ce que représente le concept de science, ce qui lui donne la fonction spécifique de masquer la lutte des classes.
Il faut pour cela examiner la seconde thèse centrale dans l'argumentation d'Althusser, celle qui définit la fonction pédagogique :
« La fonction pédagogique a pour objet de transmettre un savoir déterminé à des sujets qui ne possèdent pas ce savoir. La situation pédagogique repose donc sur la condition absolue d'une inégalité entre un savoir et un non-savoir » (p. 90).
On voit la logique qui articule cette thèse à la précédente. Celle-là indiquait la vraie ligne de partage de classe (science/idéologie). Celle-ci dénonce la fausse ligne de partage (enseignant/enseigné). La relation pédagogique a pour fonction de transmettre le savoir à ceux qui ne le possèdent pas. Elle est donc fondée dans la seule division technique du travail. Les deux thèses se complètent, mais aussi elles se contredisent absolument. Car la première posait le savoir comme déterminé par la différence de la sicence à l'idéologie, au lieu que la seconde supprime tout autre détermination que l'opposition du savoir au non-savoir, du plein au vide. La ligne de partage n'avait été tracée qu'entre les seuls concepts « science » et « idéologie ». Elle s'efface dés qu'entre en jeu la réalité de la fonction pédagogique. Ainsi Althusser déclare que les étudiants « risquent très souvent de s'aliéner la bonne volonté de leurs professeurs qui sont injustement tenus en suspicion dans leur propre activité pédagogique, et dans la validité de leur savoir tenu pour superflu » (p. 94). Mais la distinction science/idéologie n'impliquait-elle pas justement la suspicion la plus fondée et la plus radicale à l'égard du savoir des enseignants ? Pour lever cette suspicion, il faut donner au savoir le statut de la science. Cela signifie faire intervenir une seconde fois le rapport de la science à la non-science, non plus sous la figure de l'erreur (science/idéologie) mais sous celle de l'ignorance (savoir/non-savoir). Le concept de science apparaît alors dans sa vérité : la distinction science/idéologie n'avait finalement d'autre fonction que de justifier le pur être du savoir, plus exactement de justifier l'éminente dignité des porteurs du savoir. Qui veut comprendre ce renversement de la qualité en quantité doit entendre ici la voix du souffleur révisionniste : il faut un enseignement « de qualité », « de haut niveau culturel ». Quant aux enseignants, ce sont, en leur double qualité de savants et de salariés, des alliés objectifs de la classe ouvrière. Qui donc aurait intérêt à les critiquer sinon des provocateurs au service de la bourgeoisie ? Ce n'est pas un hasard si…, etc.
Mais on se méprendrait à voir dans le discours d'Althusser une simple argumentation de circonstance au service du révionnisme. Son intérêt vient au contraire de ce qu'il répète le discours spontané de la métaphysique, la position traditionnelle de la philosophie par rapport au savoir. Position qu'Althusser désigne tout en la masquant lorsqu'il définit ainsi la philosophie :
« La philosophie représentait la politique dans le domaine de la théorie, pour être plus précis : auprès des sciences - et vice versa - la philosophie représenterait la scientificité dans la politique, auprès des classes engagées dans lutte des classes16. »
La thèse d'Althusser méconnaît que cette double représentation - du scientifique auprès du politique et du politique auprès du scientifique - existe déjà précisément dans le savoir. Celui-ci constitue le système d'appropriation des connaissances scientifiques au profit d'une classe. Or il est remarquable de constater que la philosophie s'est instaurée et développée dans un certain rapport au savoir, mais sans jamais le connaître dans sa nature de classe. Ainsi lorsque Platon s'en prend à la sophistique ou Descartes à la scolastique, leur critique fonctionne bien comme critique du savoir, c'est-à-dire non simplement d'un discours erroné mais d'une certaine puissance politique et sociale *. Mais lors même qu'ils saisissent la dimension proprement politique de ce savoir (Platon), ils ne peuvent accéder à la dimension de la cause, c'est-à-dire à l'articulation du savoir avec une domination de classe. Faute de percevoir le savoir comme le système de la domination idéologique d'une classe, ils sont réduits à critiquer les effets de ce système. La philosophie se développe alors comme critique du faux savoir au nom du savoir vrai (la Science), ou de la diversité empirique des savoirs au nom de l'unité de la science. La critique du savoir, méconnu dans sa fonction de classe, s'effectue au nom au nom d'un Idéal de la Science, dans un discours qui sépare le domaine de la science et celui du faux savoir (opinion, illusion, etc.). L'opposition de la Science et de son Autre a la fonction de méconnaître le savoir dans sa nature de classe. Et le discours métaphysique opère cette méconnaissance pour autant qu'il se pose comme discours de la Science, c'est-à-dire comme un discours posant la question : qu'est-ce qui fait la scientificité de la science ? Le tour de modestie propre à la tradition « épistémologique » ici reprise par Althusser consiste à considérer cette question comme produite par la demande même de la science. Ainsi pour Althusser une science nouvelle (mathématique grecque, physique galiléenne, etc.) appelerait un discours rendant compte de sa scientificité (Platon, Descartes, etc.). N'est-ce pas là entrer dans le jeu de la question ? En vérité, celle-ci pourrait bien n'être là que pour ne pas poser la question : quel est le fondement du savoir ? Elle serit ainsi produite non par la demande de la Science (même si, de fait, celle-ci vient s'y articuler) mais par la dissimulation de soi du savoir17.
La philosophie opère ainsi traditionnellement une critique du savoir qui est en même temps une dénégation du savoir (c'est-à-dire de la lutte des classes). Aussi sa position peut-elle être qualifiée d'ironie à l'égard du savoir, qu'elle met en question, sans jamais toucher à ses fondements. La mise en question du savoir s'achève toujours dans la philosophie par une restauration du savoir : mouvement que les grands philosophes remarquent toujours chez les autres. Ainsi Hegel critiquant le doute cartésien, lequel n'aboutit qu'à restaure l'autorité de tout ce qu'on avait feint de rejeter. Cette même feinte, Feuerbach la marquera dans le chemin du désespoir hégélien. « Le non-savoir de l'idée n'était q'un non-savoir ironique. » Et c'est elle que nous retrouvons chez Althusser : la ligne de partage, à peine tracée, se trouve effacée. Le doute sur le savoir n'était là que pour mieux établir l'autorité d'un savoir finalement promu au rang de science.
Répétant ce mouvement, Althusser en éclaire la signification politique, montrant clairement ce qui y est en jeu : le statut des porteurs de savoir. Le doute radical qui affectait le contenu du savoir s'évanouit chez lui, dés que se pose la question de son sujet, dés qu'est en jeu l'existence même d'un groupe d'un groupe de porteurs du savoir. Ici encore l'homologie est évidente avec la figure philosophique classique qu'illustre exemplairement le cogito cartésien : la mise en question de l'objet du savoir vise à s'assurer de son sujet. Le doute sur l'objet n'est que l'autre face de la certitude du sujet. Cette contradiction est la contradiction même qui donne son statut à la philosophie : celle-ci s'élève contre le pouvoir de faux porteurs du savoir, plus précisément de porteurs du faux savoir (sophistes, théologiens, etc.). Mais elle ne peut aller jusqu'à mettre en cause l'existence même du savoir comme instrument de classe. Aussi en appelle-t-elle de l'objet du faux savoir au sujet du vrai savoir. Cela signifie, en dernière instance, assurer le bien-fondé de la domination des porteurs du (crai) savoir et justifier par là la domination de classe. Le mouvement qui retourne de l'objet du faux savoir au sujet du vrai savoir pourrait ainsi correspondre à la revendication politique d'une classe exclue du pouvoir, donne à cette revendication la forme de l'universalité (le bon sens cartésien). Ce mouvement n'a finalement d'autre fin que de mieux assurer le privilège des porteurs du savoir - forme de la domination de classe *.
C'est le même mouvement que décrit la théorie althussérienne de l'idéologie et nous voyons maintenant comment le discours spontané de la métaphysique vient s'y articuler avec l'idéologie révisionniste. Il ne faut pour cela qu'une médiation de plus qui est l'idéologie académique d'Althusser : le discours spontané de la métaphysique y reçoit la fonction de justifier les enseignants, porteurs et dispensateurs du savoir bourgeois (savoir dont fait partie le marxisme académique). Althusser, parlant au nom des porteurs du savoir, défendant leur autorité, rejoint tout naturellement la position de classe exprimée dans l'idéologie révisionniste, celle de l'aristocratie ouvrière et des cadres. Le discours spontané de la métaphysique est ainsi la médiation nécessaire pour qu'Althusser puisse reconnaître sa propre position de classe dans la position de classe exprimée par le révisionnisme. Le point de cette convergence, c'est la question du savoir et la défense de l'autorité académique. A ce point la théorie althussérienne de l'idéologie fonctionne comme la théorie d'une lutte de classe imaginaire au profit d'une collaboration de classe réelle, celle du révisionnisme. Le renversement du marxisme en opportunisme est accompli.
Ce masquage de la lutte des classes manifeste ses effets les plus radicaux dans l'analyse de l'idéologie humaniste18. Analyse produite pour répondre à la question : quelle est la fonction de l'idéologie humaniste actuellement proclamée en U.R.S.S. ? Pour y répondre, c'est-à-dire en fait pour ne pas la poser. Car il n'y aurait qu'une manière de la poser qui serait d'interroger sa signification de classe. Au lieu de quoi, la question se trouve subsumée sous une autre question plus générale, et pour laquelle la réponse est déjà toute prête : puisque l'U.R.S.S. est une société sans classes, il n'est besoin que de lui appliquer la théorie de l'idéologie en y soustrayant ce qui a trait à l'exercice de la domination de classe. Reste ce que nous connaissons bien, à savoir que l'idéologie n'est pas la science et qu'elle sert aux hommes à vivre leurs rapports à leurs conditions d'existence. Aussi « l'humanisme socialiste » désigne un ensemble de problèmes nouveaux dont il ne donne pas la connaissance. Et quels sont ces problèmes ? Précisément ceux d'une société sans classes :
« En fait les thèmes de l'humanisme socialiste désignent l'existence de problèmes réels : problèmes historiques, économiques, politiques et idéologiques nouveaux que la période stalinienne avait recouverts d'ombre, mais qu'elle a pourtant produits en produisant le socialisme : problèmes des formes d'organisation économiques, politiques et culturelles correspondant au degré de développement atteint par les forces productives du socialisme : problème des nouvelles formes du développement individuel, dans une nouvelle période de l'histoire où l'Etat ne prend plus en charge, par la contrainte, ni la direction, ni le contrôle du destin de chacun, où tout homme a désormais objectivement le choix de devenir par lui-même ce qu'il est. Les thèmes de l'humanisme socialiste (libre développement de l'individu, respect de la légalité socialiste, dignité de la personne, etc.) sont la façon dont les Soviétiques et autres socialistes vivent leurs rapports à ces problèmes, c'est-à-dire aux conditions dans lesquels ils se posent19. »
Nous avons dans ce texte trois éléments : d'abord une série d'affirmations très générales concernant le passage d'une société de classes à une société sans classes, à savoir que ce passage pose un certain nombre de problèmes politiques, économiques, idéologiques, etc. D'autre part les généralités bien connues de nous sur la fonction de l'idéologie. Et enfin, dans le jeu de cache-cache de cesdeux généralités, l'objet absent qu'il s'agissait d'analyser, à savoir la réalité de l'Union Soviétique. Absence de la réalité qui est une présence massive de l'image. Qu'est-ce, en effet, que cette réalité « nouvelle » qui, pour Althusse, doit expliquer le recours nouveau à une vieille idéolgie ? Rien d'autre que l'image de soi que donne la société soviétique, plsu exactement que donne d'elle sa classe dirigeante : « nouvelle période de l'histoire où l'Etat ne prend plus en charge, par la contrainte, ni la direction, ni le contrôle du destion de chacun… », « monde sans exploitation économique, sans violence, sans discrimintation… », etc. L'« explication » de l'idéologie humaniste soviétique n'est en fait que son redoublement. Toute la ruse de la théorie de l'idéologie aboutit à cette naïveté qui détruit en sa racine toute analyse de l'idéologie : prendre un discours idéologique pour l'expression adéquate de ce qu'il dit exprimer, prendre au mot le discours qui prétend être celui d'une société sans classes. On voit que ce redoublement n'est pas une opération nulle puiqu'il renforce l'effet qui doit être celui de ce discours : masquer la lutte des classes dans l'affirmation de son dépassement.
Dans la circularité de l'analyse se boucle le cercle de la théorie althussérienne de l'idéologie qui retourne ici à son point de départ : ce qu'il nous faut entendre en un double sens : d'une part l'analyse « concrète » de l'idéologie dans une société sans classes nous renvoie aux généralités qui concernaient la fonction de l'idéologie en général. La théorie donne sa propre répétition pour l'analyse de son objet. Mais aussi la signification politique de la théorie se trouve éclairée par sa rencontre avec l'objet qu'elle a précisément pour fonction de ne pas penser. Le révisionnisme n'est pas simplement l'objet que le discours althussérien manquerait ou hésiterait à penser, il est proprement son impensé, la condition politique de son fonctionnement théorique. Là où Althusser prétend expliquer l'idéologie soviétique, il apparaît que c'est bien plutôt le révisionnisme qui explique et fonde la théorie althussérienne de l'idéologie.La théorie qui pose, en deçà même de l'existence des classes, la nécessité d'une fonction de l'idéologie n'est-elle pas l'expression, l'interprétation d'une politique qui prétend être arrivée au-delà des classes ?
Si la théorie althussérienne de l'idéolgie aboutit à ce suicide théorique, c'est précisément en fonction de l'interdit qui l'empêche de penser les discours idéologiques comme des discours de lutte des classes et lui permet seulement de les référer à leur « fonction sociale » et à leur non-scientificité. Ainsi la critique de l'humanisme laisse intact son objet, parce qu'elle ne peut le concevoir autrement qu'en référence à la scientificité dont il est exclu : pour elle le concept d'homme est celui d'un faux sujet de l'histoire, figure nouvelle du vieux sujet idéaliste (esprit, conscience, cogito ou savoir absolu). Une telle critique laisse de côté le problème principal : que représente politiquement l'humanisme ? Que désigne le concept d'homme ? A quoi l'expérience nous permet de répondre que la théorie humaniste a toujours eu pour fin d'affirmer, sous le masque de l'universalité, les privilèges d'une catégorie d'hommes. L'homme, cela a été le Prince ou la Bourgeoisie. Cela peut être aussi le cadre, voire le dirigeant du Parti. Mais aussi, selon une loi essentielle de l'idéologie, cela peut être le concept où s'affirme la protestation et la volonté de ceux qui se révoltent contre leur pouvoir. L'humanisme s'affirme toujours comme le discours d'une classe en lutte. Ainsi doit-il en être pour les diverses formes que l'idéologie humaniste a pu prendre en U.R.S.S. Staline pourrait là-dessus nous mettre sur la voie : la célèbre formule « l'homme, le capital le plus précieux », n'est-ce pas l'autre face du mot d'ordre qui proclame que « les cadres décident de tout » ? Et l'actuel humanisme de la personne peut-il être pensé autrement qu'en référence au processus de restauration du capitalisme ? N'est-il pas l'équivalent, dans l'idéologie, de ce qu'est dans le domaine politique, le célèbre « Etat de tout le peuple » ? L'histoire récente de l'U.R.S.S. et des « démocraties populaires » nous montre comment il peut fonctionner à la fois comme le discours de la nouvelle classe dominante qui y dénie l'existence de classes et comme l'expression de la révolte des classes ou des peuples opprimés par le révisionnisme. Or il est remarquable qu'Althusser renvoie les formes idéologiques de l'humanisme non à la réalité d'une lutte ou d'une division, mais à l'unité d'un problème posé à l'unité d'un groupe.
« En quoi les hommes soviétiques ont-ils ainsi besoin d'une idée de l'homme, c'est-à-dire d'une idée d'eux-mêmes qui les aide à vivre leur histoire20. »
A cette question la réponse est donnée par le rapport entre les tâches à accomplir (celles du passage au communisme) et les conditions dans lesquelles elles doivent être accomplies (« difficultés dues à la période du “culte de la personnalité” mais aussi difficultés plus lointaines propres à la “construction du socialisme dans un seul pays” et de surcroît dans un pays à l'origine économiquement et culturellement arriéré »). Problèmes que des hommes ont a résoudre, conditions objectives, retard, phénomènes pathologiques, telles sont les pièces du jeu. Il y a quelque chose qu'Althusser se refuse absolument à penser, et qui est la contradiction. Aussi passe-t'il complètement du terrain marxiste au terrain sociologique bourgeois. Nous avions marqué initialement la forme de ce déplacement. Nous en connaissons maintenant la fonction politique.
Platitude théorique qui est le corrélat d'une naïveté politique : voilà nécessairement en quoi doit s'achever toute théorie de l'idéologie qui ne place pas à son principe la lutte des classes.
Pour comprendre cet oubli initial, il nous faut revenir sur la cible qu'avait prise la théorie althussérienne : critique des théories de la transparence et de la désaliénation. A leur encontre il fallait montrer que le monde n'est jamais transparent à la conscience, que dans les sociétés sans classes aussi, il y a « de l'idéologie ». A ce point le soupçon nous a effleurés que la démonstration pourrait bien avoir une tout autre fin et l'adversaie être choisi pour les bseoins de la cause. Mais, à la vérité, le rapport est à double sens. Si le discours althussérien sur l'idéolgie est commandé par le souci de justifier le révisionnisme, on peut aussi bien dire que c'est parce qu'Althusser reste enfermé dans une problématique philosophique classique qu'il se retrouve sur les positions de l'idéologie révisionniste. En effet, luttant contre les idéologies de l'aliénation, se plaçant à l'intérieur d'un discours de la transparence (idéaliste) ou de l'opacité (matérialiste), Althusser est amené à se battre sur le terrain de l'adversaire. Le propre des théories para-marxistes (lukàcsienne, existentialiste ou autres) qu'il critique est d'identifier la théorie marxiste des idéologies à une théorie du sujet. Or Althusser ne défait pas ce noeud institué entre la théorie marxiste en termes de théorie de la conscience. Il en critique seulement un aspect particulier : l'interprétation de la théorie marxiste en termes de théorie de la conscience. Sa critique établit le statut de l'idéologie selon deux déterminations fondamentales : d'une part la théorie de l'idéologie est une théorie de l'illusion de la conscience, d'autre part l'idéologie n'est pas simplement la « fausse conscience », mais doit recevoir un statut objectif : elle est un système de représentations (images, signaux, objets culturels…) qui dépasse la région conscience et possède une réalité sociale objective. Mais cette correction laisse de côté ce qu'il y avait de spécifique dans la théorie marxiste des idéologies : les « formes idéologiques » dont parle la Préface à la Contribution à la Critique de l'Economie politique, ne sont pas simplement des formes de représentations sociales, ce sont les formes d'exercice d'une lutte21. Le terrain de l'idéologie, ce n'est pas le terrain de l'illusion du sujet en général, des représentations nécessairement inadéquates que les hommes se font de leur pratique. On ne peut donner un statut objectif aux idéologies qu'en les pensant en fonction de la lutte des classes. Cela implique que l'idéologie n'existe pas simplement dans des discours, pas simplement non plus dans des systèmes, d'images, de signaux, etc. L'analyse de l'Université nous a montré que l'idéologie d'une classe existe principalement dans des institutions, dans ce que nous pouvons appeler des appareils idéolgiques, au sens où la théorie marxiste parle de l'appareil d'Etat. De par son point de départ, Althusser ne peut donner aux formes idéologiques que l'objectivité larvée de systèmes de « signaux », d'« objets culturels », etc., c'est-à-dire qu'il fait communiquer une théorie métaphysique du sujet (sous la forme d'une théorie de l'illusion) avec une sociologie des « systèmes de représentations ». Nous avons vu comment l'une et l'autre s'articulaient au d'une pensée de l'idéologie qui est, de part en part, métaphysique, en ce sens strict qu'elle ne peut penser la contradiction. Pensée qui seule la ferait sortir du terrain métaphysique où se tient son adversaire.
Par là se trouve escamoté le problème politique désigné par la problématique de la « fin des idéologies ». « Seule une conception idéologique du monde, nous dit Althusser, a pu imaginer des sociétés sans idéolgies et admettre l'idée utopique d'un monde où l'idéologie (et non telle de ses formes historiques) disparaît sans laisser de traces, pour remplacée par la Science22. » Le problème est ici entièrement posé dans les termes des idéologies critiquées : la fin des idéologies y est identifiée au règne de la science, cest-à-dire à la disparition de l'illusion subjective en général. A partir de là, il est aisé de montrer que le monde de la transparence ne saurait exister et que la société sans classes connaîtra toujours l'idéologie ainsi entendue. Nous avons vu comment cette critique de l'utopie se manifestait dans la pratique comme la naïveté la plus radicale. Ce que ne saurait nous étonner, car poser ainsi le problème, c'était masquer ce qui précisément était à penser : la poursuite et la fin de la lutte des classes dans le domaine de l'idéologie. On ne peut rien entendre à ce problème - et en conséquence produire aucune analyse concrète, si l'on pose l'idéologie dans le statut de l'illusion, quitte à marquer la nécessité « sociale » de cette illusion. Pour l'entendre, il faut penser les idéologies comme des systèmes de représentations des intérêts de classe et d'exercice de la lutte des classes. A partir de là, la fin des idéologies ne se pose plus comme concept eschatologique. Elle se pose dans les mêmes termes que le déperissement de l'Etat, c'est-à-dire en fonction de la fin de la lutte des classes. Fin dont nous savons maintenant qu'elle est encore lointaine après l'établissement de la dictature du prolétariat. L'expérience de la révolution culturelle nous a instruit à ce sujet. Elle nous a montré ce qu'étaient les prétendues formes de l'idéolgie dans une société sans classes : des formes d'exercice de la lutte des classes acharnée qui se mène à l'intérieur d'une société socialiste. Le refus du thème « idéologique » de la fin des idéologies interdit de penser le problème essentiel des formes de la lutte des classes dans les sociétés socialistes. L'expérience chinoise nous a montré l'importance décisive des formes idéolgiques de cette lutte : la révolution socialiste passe par la lutte contre les diverses formes de l'idéologie bourgeoise qui se perpétuent après la prise du pouvoir politique : idéologies traditionnelles de l'individualisme ou de la soumission, ou idéologies « modernes » des compétences et de la technicité. Tous ces problèmes concernent les effets idéologiques de la division en classes. Ils n'ont rien à voir avec la question de la disparition de l'illusion subjective. Non que cette question ne soit pas à poser. Mais elle n'appartient pas à la problématique de la théorie marxiste des idéologies. Celle-ci n'est pas plus une théorie du sujet qu'elle n'est une théorie de la science. Pas plus qu'elle n'est une théorie de la « société ». Althusser veut lutter contre les idéologies anthropologiques qui font de la théorie de la société une théorie du sujet. Mais son discours n'a pas d'effet plus subversif que de rétablir, pour régler le rapport entre les deux termes, la médiation d'une théorie de la science.
Théorie de la science qui reste sur le même terrain que les idéologies qu'elle prétend combattre. C'est-à-dire qu'à sa manière elle réfléchit la position de classe de l'intellectuel petit-bourgeois * ; position d'oscillation entre le camp de la bourgeoisie auquel il est attaché non seulement par son être de classe, mais par le domaine même de son travail, par sa problématique théorique qui réfléchit elle-même sa fonction au sein de l'appareil idéologique bourgeois, et le camp du prolétariat auquel il voudrait se rallier, mais dont il ne peut adopter les intérêts qu'en les assimilant à l'objectivité et à l'universalité de « science ». Cela signifie qu'il ne peut tant qu'il reste intellectuel petit-bourgeois, c'est-à-dire qu'il ne participe pas à matériellement, à la lutte prolétarienne - les rejoindre que mythiquement en faisant coïncider l'objectif révolutionnaire avec ce point idéal par la visée duquel il justifie sa propre pratique d'intllectuel petit-bourgeois : l'Idéal de la Science. C'est-à-dire qu'il rejoint les « positions du prolétariat » au point qui est celui de la dénégation de sa propre pratique de classe. Rejoindre la lutte prolétarienne au point de cette dénégation, cela veut dire rejoindre le camp de la politique bourgeoise déguisée en politique prolétarienne, le camp du révisionnisme. Convergence idéale qui dans un pays comme la France correspond à une réalité précise : l'accès à la classe ouvrière est pour l'intellectuel petit-bourgeois doublement gardé : par sa propre intégration au système de la domination idéologique bourgeoise, mais aussi parce qu'entre le prolétariat et lui s'interpose l'appareil révisionniste, comme « représentant » de la classe ouvrière. Ainsi, des deux côtés, l'intellectuel petit-bourgeois, fût-il « marxiste », se voit exclu de la participation à la lutte prolétarienne, c'est-à-dire à cela seul qui peut, en dernière instance, farantir la rigueur marxiste de son discours. L'opération qui transforme la théorie marxiste en discours de la science vient réfléchir cette double limitation ; l'une générale qui tient à la position d'intellectuel coupé des masses et intégré au système idéolgique bourgeois, l'autre particulière qui tient à l'encerclement révisionniste de la luute prolétarienne. La rigueur « scientifique » de ce discours ne sera alors que l'envers de son impossibilité à fonctionner comme théorie marxiste rigoureuse, c'est-à-dire révolutionnaire. Aussi ne lui donne-t-elle aucun pouvoir de transgression de sa double limite. Bien au contraire : c'est seulement en fonction de sa propre incohérence qu'une idéologie petite-bourgeoise peut acquérir, dans une telle circonstance, une fonction progressiste. Lorsqu'elle atteint sa rigueur fondamentale, celle-ci se révèle pour ce qu'elle est : une rigueur bourgeoise. Ainsi le discours marxiste de la science se résout-il finalement dans la double justification du savoir cadémique et l'autorité du Comité central. « La science » devient le mot d'ordre de la contre-révolution idéologique23.
Sans théorie révolutionnaire, pas d'action révolutionnaire. Nous l'avons répété à satiété pour notre plus grande tranquilité. Il nous faut maintenant tirer l'expérience de ce que la révolution culturelle et la révolte idéologique des étudiants nous ont rappelé : coupée de la pratique révolutionnaire, il n'est pas de théorie révolutionnaire qui ne se change en son contraire.
Juillet 1969.
1. Article rédigé en juillet 1969 et publié en 1970 en Argentine dans le receuil Lectura de Althusser (avec A. Badiou, S. Kasz, E. de Ipola, J. Pouillon) et publié pour la première fois en France dans L'homme et la société, janvier-février-mars 1973, n° 27. Le texte n'a pas été modifié. Seules quelques notes ont été ajoutées pour la publication dans L'homme et la société. Elles sont différenciées par un astérique.
2. Théorie, pratique théorique et formation théorique. Idéologie et lutte idéologique. Texte rénéotypé, p. 29.
3. Poulantzas : Pouvoir politique et classes sociales, p. 223.
4. Théorie, pratique théorique…, p. 30-31.
5. Théorie, pratique théorique…, p. 26.
* Le recours vague au « discours métaphysique » dont la sociologie serait héritière manque la spécificité des concepts (cohésion sociale, lien des hommes entre eux, etc.) ici impliqués, leur appartenance à une problématique politique historiquement déterminée, celle qui, dans le seconde moitié du XIXe siècle donne à la sociologie son statut et sa place dans l'ensemble des pratiques alors mises en oeuvre par la bourgeoisie pour former les hommes nécessaires à la reproduction des rapports de production capitalistes, après la mise en place de ces rapports et la riposte prolétarienne où la bourgeoisie a par deux fois vu sa mort possible. Plus avisée que les savants « marxistes » qui pérorent indéfiniment sur l'idéologie « spontanément bourgeoise » du prolétariat, la bourgeoisie a perçu en 1848 et en 1791 que, lors même qu'ils employaient les mêmes mots (ordre, république, propriété, travail…) les ouvriers pensaient différemment. d'où la nécessité pour la bourgeoisie d'assurer les armes idéologiques de sa dictature. Cet enjeu politique donne aux jeunes sciences humaines leur place parmi les techniques de formation de l'homme normal nécessaire au système ; formation qui passe par la détection des criminels ou par la prévention des suicides, comme par la sélection des cadres ou l'éducation parlementaire des masses (c'est-à-dire la répression parlementaire et électorale de la pratique politique autonome des masses). Il leur donne aussi leur problématique : quels principes assurent la cohésion d'un groupe, quels critères permettent de sélectionner le plus apte à telle place ? ou, plus brutalement encore : comment reconnaître dans la configuration d'une foule ou les dimensions du crâne d'un homme le danger qu'ils représentent pour l'ordre social ? Dérrière l'élaboration de la « méthode sociologique » sont aisément repérables les préoccupations du policier Bertillon, promoteur de l'anthropométrie ou médecin militaire Lebon, théoricien des foules et des « meneurs ».
L'important ici est qu'Althusser sépare ces concepts de la raison policière bourgeoise, des enjeux politiques et des opérations de pouvoir qui les fondent pour les renvoyer à une fonction du tout social en général. A quoi correspondra naturellement une conception de la science au-dessus des classes. Si la ligne directe qui mène de cette conception abstraite de l'idéologie à la validation de la thèse kautskiste de « l'importation du marxisme dans la classe ouvrière », c'est peut-être qu'elle reproduit dans la théorie la collusion historique de la social-démocratie avec la tentative bourgeoise de domestication de la classe ouvrière, d'effacement de son identité culturelle : la faillite misérable de la social-démocratie doit bien avoir quelque chose à voir avec cette « importation de la conscience » qui est venue à signifier dans la pratique : encadrement de la classe ouvrière par des partis électoraux qui, en même temps qu'ils répandent les illusions parlementaristes, répriment les pratiques politiques et dénaturent les formes d'organisation autonomes du prolétariat. L'affirmation qu'il faut apporter la conscience à une classe ouvrière spontanément prise dans l'idéologie bourgeoise pourrait bien marquer à l'inverse la part prise par la social-démocratie à la tentative d'intégration de la classe ouvrière à la vie politique bourgeoise. Si les masses ouvrières ont pu trouver dans leur pratique les moyens de résister à cette sorte de « marxisme », les intellectuels y trouvent le plus généralement la substance et les normes de leurs discours théorique « marxiste ».
6. Naturellement ce rapport ce classes est à distinguer soigneusement des formes d'exercice (politiques, économiques, idéologiques) de la lutte des classes, qui en sont les effets. Il n'en reste pas moins que les rapports de production ne peuvent être compris que comme rapports de classe, sauf à les transformer en un nouvel arrière-monde. C'est bien cette transformation qui résulte de la distinction opérée par Poulantzas, dans « Pouvoir politique et classes sociales » entre les rapports de production et les « rapports sociaux ». A partir de l'idée juste que les rapports de production ne sont pas des « rapports humains », Poulantzas tombe dans le dilemne indiqué plus haut : transparence ou opacité. Dés lors, les rapports de production apparaissent retirés dans l'au-delà de la « structure ». A la limite de l'analyse d'Althusser et Poulantzas, on arrive à une lapalissade : la structure n'est plus définie que par sa propre opacité, manifestée dans ses effets. En somme : c'est l'opacité de la structure qui rend la structure opaque.
Ce retrait - quasi heideggerien - de la structure pourrait bien n'être pas innocent politiquement. Le P.C.F. argumente volontiers ainsi : la lutte des étudiants ne s'en prend qu'à des effets de l'exploitation capitaliste ; les luttes à la base dans les usines contre la hiérarchie, les cadences, les brimades ne s'en prennent aussi qu'à des effets. Il faut s'en prendre à la cause même de l'exploitation, les rapports de production capitalistes. Mais à cette dimension de la cause, seule accède la Science, c'est-à-dire la sagesse du Comité central. Le retrait de la structure devient aussi un focus imaginarius à la manière kantienne, image inversée et ponctualisée d'un avenir sans terme : la marche pacifique de la France au socialisme.
7. Pour Marx, p. 238.
8. Théorie, pratique théorique…, p. 32.
9. Pensée substitutive de la contradiction qui se fonde, bien sûr, sur la méconnaissance de la contradiction réelle.
10. La Nouvelle Critique, n° 152, janvier 1964, p. 80-111.
11. « Marxisme et humanisme », dans Pour Marx, p. 225-258.
12. Texte cité, p. 83.
13. C'est ainsi que dans les mêmes pages, Althusser déduit la nécessité « technique » de toute la hiérarchie dans l'entreprise. Quant aux « raisons essentielles » qui nécessitent l'existence de l'Université dans une société socialiste, nous aurons à en reparle.
* Ces remarques sommaires deviendraient erronées si elles ramenaient l'idéologie révisionniste aux intérêts de couches intermédiaires. Ce qui est représenté fondamentalement c'est l'idéologie d'une structure de pouvoir qui porte déjà en elle la préfiguration d'un ordre social à venir : la réaction du P.C. et de la C.G.T. devant le cadavre d'Overney traduit moins la terreur des cadres ou la réprobation des professionnels que la perception des tenants d'un appareil d'Etat de rechange, lesquels, de plus, participent déjà en tant que tels à l'appareil d'Etat bourgeois. A Renault, les cadres du Parti et de la C.G.T. défendent non les intérêts d'une classe intermédiaire mais leur participation au pouvoir patronal. En prenant la position que l'on sait, le P.C. représentait non les intérêts de sa clientèle électorale, mais ses propres intérêts d'appareil participant à la gestion du pouvoir capitaliste dans l'usine.
14. Au niveau même de la rhétorique, il n'est pas initéressant de marquer la complicité entre la pensée métaphysique du « comme si » et la figure rhétorique classique en usage dans le P.C.F. : « ce n'est pas un hasard si… » La sagesse populaire ne s'y trompe pas, qui dit que le hasard fait bien les choses *.
* Plus profondément il faudrait marquer la solidarité de cette théorie de l'idéologie avec la théorie revisionniste-policière du complot : la théorie montre que les travailleurs n'ont pas la capacité de produite une idéologie anticapitaliste, donc une pratique anticapitaliste autonome. Donc le travailleur qui prédent parler et agir par lui-même se démasque du même coup comme faux travailleur, donc comme vrai policier : histoire qui pourrait passer pour drôle s'il n'y avait l'arme de Tramoni dérrière les phrases de Sylvain.
* L'usage fait, dans tout ce texte, de l'opposition idéologie bourgeoise/idéologie prolétarienne répondait à une nécessité précise : affirmer face à l'althussérisme - mais aussi face aux commis voyageurs en avant-garde qui, au lendemain de Mai partaient en guerre contre le « spontanéisme », c'es-à-dire contre la révolte des masses - la capacité des classes dominées de forge elles-mêmes les armes de leur combat. Mais l'opposition était reprise sous une forme traditionnelle qui en masquait l'originalité fondamentale : elle ne renvoie pas à deux réalités homologues, affectées de signes contraires, mais à deux modes de production radicalement hétérogènes : l'idéologie bourgeoise est un système de rapports de pouvoir quotidiennement reproduit par les appareils idéologiques de l'Etat bourgeois ; l'idéologie prolétarienne un système de rapports de pouvoir posés par la lutte du prolétariat et des autres classes dominées, contre toutes les formes de l'exploitation et de la domination bourgeoise : formes de résistance aux effets idéologiques matériellement produits par la division bourgeoise du travail, formes de systématisation des luttes anticapitalistes ou de contrôle des masses sur la superstructure : système de rapports de pouvoir toujours fragmentaire parce qu'il définit autant des conquêtes, toujours provisoire parce qu'il est produit non par des appareils de l'Etat mais par des mouvement de lutte. L'idéologie prolétarienne, ce n'est ni le sommaire des idées ou des vertus ouvrières, ni le corps des doctrines « prolétariennes » : c'est une chaîne arrêtée, une autorité bafouée, un système de division entre postes de travail annulé, une riposte de masse aux innovations « scientifiques » de l'exploitation, c'est aussi la médecine aux pieds nus ou l'entrée de la classe ouvrière dans l'Université chinoise. Pratiques des masses produites par la lutte, dont on méconnaît la radicalité quand on veut opposer une philosophie, une justice ou une morale prolétarienne à la philosophie, la morale ou la justice bourgeoises.
Or cette hétérogénéité est masquée par les discours traditionnels sur l'idéologie prolétarienne, lesquels ne posent sa réalité qu'au prix d'un louche va-et-vient qui sans cesse renvoie de la positivité des textes (l'idéologie prolétarienne, c'est le marxisme-léninisme) à la positivité des qualités caractérisant les membres d'une classe (l'idéologie prolétarienne, c'est la discipline de la fabrique opposée à l'anarchisme petit-bourgeois ou la solidarité de l'atelier en face l'égoïsme bourgeois, etc.). Les révisionnistes de toutes sortes ont toujours trouvé dans ce grand écart théorique la justification de tous leurs écarts pratiques : soit que la scientificité de la théorie prolétarienne ait à normaliser la « spontanéité » des ripostes ouvrières sauvages, soit que les qualités prolétariennes (ordre, travail, discipline…) servent à rappeler à l'ordre l'anarchisme des révoltes « petites-bourgeoises » : police à double sens qui nous renvoie aux fondements de cette représentation dédoublée de l'idéologie prolétarienne : création non de la conscience ouvrière, ni de la théorie marxiste, mais de la machien d'Etat stalinienne, celle-ci est portée par les rapports de pouvoir qui définissent le fonctionnement des partis et Etats « ouvriers » (révisionnistes). Comme science, l'idéologie prolétarienne y est l'emblème du pouvoir, comme ensemble des qualités prolétariennes, elle définit pour les ouvriers autant raisons d'obéir à « leur » pouvoir : « point d'honneur spirituel » d'une réalité concrète ou les milices « ouvrières » tirent sur les ouvriers de Gdansk.
* La formulation du problème me semble ici pécher, par une attitude quelque peu diplomatique : celle qui consiste à confiner la question de la « science de classe » sur le terrain évidemment le plus solide : celui de l'enseignement des connaissances scientifiques, pour ne pas avoir à s'engager sur les sables mouvants de la géométrie - ou de la génétique - prolétarienne. Modestie louable qui a quand même l'inconvénient de laisser subsister ce qui précisément était en question : la place d'une pratique scientifique qui ne serait affectée par la lutte des classes qu'au niveau de la transmission de ses résultats. Il conviendrait donc d'examiner de plus près ce qui est en jeu dans cette représentation d'une pratique scientifique « pure ».
Quel est le noyau « rationnel » de l'idée de l'universalité de la pratique scientifique ? C'est qu'il existe des propositions dont les modes de vérification apparaissent valides pour toutes les classes et tous les régimes sociaux existants. Remarquons au passage que cette universalité des modes de vérification ne met pas pour autant au-dessus des classes la pratique productrice de ces propositions (tels développements des mathématiques au XIXe siècle peuvent être universellement reconnus sans que soit pour autant annihilée la problématique de l'ordre qui les soutient). Mais remarquons surtout que, sauf dans les dissertations des philosophes, aucune science ne se réduit jamais au seul agencement de propositions universellement vérifiables, ni aucune pratique scientifique au seul processus de leur production. Il n'y a nulle part de pratique scientifique « pure » ; celle-ci a ses formes d'existence dans un système de rapports sociaux dont les propositions, enchaînements, expériences (à partir desquels se constitue l'idéal de la science) ne sont que des éléments. La lutte de classes peut se manifester à différents niveaux : contenu même des propositions, enchaînements, champ d'application, modes et lieu de leur élaboration, etc. A partir de là on conçoit que des propositions et théories scientifiques puissent en même temps garder leur pouvoir de vérificabilité et appartenir pourtant à la science bourgeoise : les mathématiciens chinois qui ont fait leur autocritique lors de la Révolution culturelle ne se sont pas accusés d'avoir produit des théorèmes faux mais d'avoir pratiqué dans leur « tour d'ivoire » une science d'académiciens cherchant seulement le prestige personnel. Aussi bien n'ont-ils pas remplacéleurs théorèmes « bourgeois » par des théorèmes « prolétariens », mais modifié le rapport aux masses qui était impliqué dans leur pratique. C'est que la qualification sociale d'une science dépend fondamentalement de la double question : qui fait science et pour qui ? Masquer cette double question, c'est fonder, sous couleur d'universalité des modes de vérification scientifique, l'uiversalité de la division bourgeoise du travail.
Quel est le vice fondamental des débats sur la « science prolétarienne » et la « science bourgeoise » antérieurs à la Révolution culturelle ? C'est précisément qu'ils laissaient dans l'ombre la question : qui fait la science ? Non par hasard, mais parce qu'ils reposaient sur un système de division du travail qui, maintenant la science hors de portée des masses, remettait le soin de juger son caractère bourgeois ou prolétarien aux fonctionnaires du pouvoir et aux spécialistes du savoir. Assurément la science prolétarienne ne sera jamais fondée par un brevet de l'Académie des sciences prolétariennes. Science prolétarienne, la révolution culturelle l'a montré, cela veut dire fondamentalement, et ce n'est l'oeuvre que d'une longue lutte de masses, suppression de la science en tant qu'affaire de spécialistes inaccessibles aux masses : science qui se distingue de l'autre non simplement par la production d'énoncés différents mais par le renversement des rapports séculaires des masses avec le savoir et le pouvoir.
15. C'est le propre d'une pensée métaphysique que de vouloir tracer une ligne de partage de classe dans des réalités (institutions, groupes sociaux) saisies de façon figée. Ainsi les révisionnistes énumèrent les groupes sociaux pour savoir s'ils sont ou non révolutionnaires. La dialectique enseigne au contraire qu'il n'y a d'unité et de division connaissables que dans la lutte. On ne peut pas tracer de ligne de partage de classe dans l'Université mais seulement dans la lutte qui la prend pour enjeu.
16. Lénine et la philosophie, p. 55.
* Plus précisément : de l'articulation entre un certain type de discours et une pratique de pouvoir.
17. Dans son Cours de Philosophie pour les scientiques (professé à l'E.N.S. en 1967-1968), Althusser développe l'idée que la philosophie n'a pas affaire à la Science - concept idéologique - mais aux sciences. Balibar, dans l'Humanité du 14-2-1969, raille ceux qui parlent de la science comme d'un « Saint-Esprit spéculatif » qui s'incarnerait dans les différentes sciences. Mais on peut se demande ce qu'est cet étrange concept : les sciences. Peut-on en dire quelque chose qui ne passe pas par la médiation du concept de la science ? On ne change pas la nature d'un concept en le mettant au pluriel. Tout au plus peut-on la masquer. C'est bien cela dont il est question : remplacer la science par les sciences, c'est masque l'objet propre de la philosophie (la science) en tant qu'il est produit par la dénégation du savoir. L'opération prétendument antispéculative d'Althusser et de Balibar n'a d'autre effet que de renforcer la dénégation philosophie du Savoir.
* Ces remarques de survol sur l'histoire de la philosophie paraîtront sans doute « légères ». Disons brièvement :
1) qu'elles se contentent de mettre en cause, à partir de ses propres points de référence, l'interprétation althussérienne de cette histoire, laquelle est encore infiniment plus désinvolte.
2) qu'au demeurant, nous n'avons pas plus l'intention d'accuser Althusser pour sa désinvolture que d'excuser la nôtre auprès des historiens scrupuleux de la philosophie. Le jour où ceux-ci mettront, à fait entendre la parole des masses, autant de scrupules qu'ils en mettent à établir le sens d'une particule platonicienne. Il y aura lieu de voir, dans leur respect des grands philosophes, autre chose que le simple respect des Grands. Pour notre part, la désinvolture d'Althusse à l'égard de Platon ou de Descartes, nous paraît plus vénielle par rapport à la légéreté avec laquelle il valide l'histoire officielle (social-démocrate et révisionniste) du mouvement ouvrier, histoire qui ajoute le poids de ses falsifications aux fusillades et aux bagnes de la bourgeoisie.
18. « Marxisme et humanisme », dans Pour Marx, p. 225-258.
19. Pour Marx, p. 245-246.
20. Pour Marx, p. 245.
21. « A un certain stade de leur développement, les forces productives matérielles de la société entrent en contradiction avec les rapports de production existants, ou, ce qui n'en est que l'expression juridique, avec les rapports de propriété au sein desquels elles s'étaient mues jusqu'alors. De formes de développement des forces productives qu'ils étaient, ces rapports en deviennent des entraves. Alors s'ouvre une époque de révolution sociale. Le changement dans la base économique boulevese plus ou moins rapidement tout l'énorme superstructure. Lorsqu'on considère de tels bouleversements, il faut toujours distinguer entre le bouleversement matériel - qu'on peut constater d'une manière scientifiquement rigoureuse - des conditions de production économiques et les formes juridiques, politiques, religieuses, artistiques ou philosophiques, bref, les formes idéologiques sous lesquelles les hommes prennent conscience de ce conflit et le mènent jusqu'au bout. » Contribution à la critique de l'économie politique, éd. Sociales, p. 4-5.
22. Pour Marx, p. 238.
* On aura fait quelques progrès dans l'analyse des luttes de classes et de leurs composantes idéologiques le jour où l'on aura envoyé promener ces représentations mécanistes sur l'oscillation de la petite-bourgeoisie, renvoyant à je ne sait quelle « vertu oscillatoire » de la position intermédiaire. D'une manière générale, tous les concepts qui tournent autour de la notion de petite-bourgeoisie sont devenus chez nombre d'intellectuels « marxistes » le refuge de l'ignorance satisfaite : que n'explique-t'on pas par l'oscillation de la petite-bourgeoisie ? le gaullisme, le fascisme, la gauchisme, toutes choses connaissables et quelques autres encore… Grâce à quoi l'on peut se dispenser d'analyser les facteurs particuliers qui produisent l'adhésion ou la résistance partielle à l'idéologie bourgeoise de telle ou telle couche non-prolétarienne : propriété ou non-propriété, proximité ou éloignement du travail manuel, existence ou absence de traditions de lutte collective, avenir social, rapport au pouvoir d'Etat, position dans les rapports d'autorité etc. ; toutes déterminations effacées dans cette « oscillation » qui déplace du même mouvement l'étudiant et le petit commerçant, le paysan ruiné et l'ingénieur-conseil, le professeur et la vendeuse de Prisunic. Petite-bourgeoisie est alors le flatus vocis qui couvre - mal - l'impuissance à articuler les contradictions propres à chaque classe ou fraction de classe.
Sans doute le concept de petite-bourgeoisie a-t-il toujours porté en lui un certain pouvoir de masquage : on le voit déjà chez Marx où il set en particulier à masquer les contradictions au sein du prolétariat, pensées comme contamination du jeune prolétariat moderne par les rêveries artisanales ou les fureurs paysannes des petits propriétaires en déconfiture. Mais sur ce point, comme sur beaucoup d'autres, la lecture académique de Marx a été puissamment soutenue par la pratique des appareils d'Etat « ouvriers » - au premier chef par la pratique de l'appareil stalinien où la lutte contre la « petite-bourgeoisie », en même temps qu'elle masque l'incapacité à reconnaître et à résoudre les contradictions au sein du peuple, sert de justification « prolétarienne » à la constitution d'une nouvelle bourgeoisie de planificateurs, inspecteurs, procureurs, etc.
Méconnaissance des contraditions au sein du peuple, dissimulation des nouvelles contradictions de classes : le concept de petite-bourgeoisie est de ceux qui ont servi à un pouvoir d'Etat pour masquer ce qu'il ne voulait pas savoir : laboratoire « théorique » qui l'a rendu très propre à cette fonction universelle de non-pensée dont les effets sont repérables tant dans le discours de savants marxistes que dans celui des révolutionnaires professionnels.
23. Précisons s'il en est besoin que ce qui est ici en question, ce n'est pas la position personnelle d'Althusser dans telle ou telle circonstance, mais la ligne politique impliquée par sa théorie de l'idéologie. Rarement théorie aura été plus rapidement appropriée par ceux qui y avaient intérêt : au nom de la science on s'oppose aux luttes ouvrières contre la hiérarchie des salaries : celles-ci ne méconnaissent-elles pas la loi scientifique qui veut que chacun soit payé selon la valeur de sa force de travail ? De même, les luttes anti-hiérarchiques à l'Université méconnaissent que « la finalité du rapport enseignant-enseigné correspond au mouvement ascendant des connaissances humaines dont elle est le fondement même ». (J. Pesenti, Problèmes de méthode et questions théoriques liées à la refonte des carrières, Bulletin du S.N.E. Sup, juillet 1969). On ne saurait avouer plus ingénument quel est le « fondement » de la théorie de la science dont on se réclame.
L'impasse dans laquelle se trouve Althusser lui-même est manifeste dans un récent article de La Pensée : « A propos de l'article de Michel Verret sur Mai étudiant » (juin 1969). Althusser y affirme le caractère fondamentalement progressiste du mouvement étudiant de Mai et dénonce l'interprétation réactionnaire de ce mouvement par un trop zélé défenseur de la « Science ». Mais il ne peut - ou ne veut - y voir la simple justification d'une politique réactionnaire. Il n'y verra donc que la marque d'une carence : le Parti n'a « pas su » analyser le mouvement étudiant, rester en contact avec la jeunesse scolarisée, lui expliquer les formes de lutte de la classe ouvrière, etc. La conclusion de l'article montre qu'il reste ainsi limité au double recours à la science et à l'appareil du Parti : c'est à celui-ci qu'il revient de « fournir toutes les explications scientifiques qui permettront à tous, y compris les jeunes, de voir clair dans les événements qu'ils ont vécus, et de s'orienter s'ils le veulent vraiment, sur une base juste, dans la lutte des classes, en leur ouvrant des perspectives justes, et en leur donnant les moyens politiques et idéologiques d'une action juste ».